Desde hace algunos años se está perfilando en todas las regiones del mundo un movimiento en favor de la democratización de los regímenes políticos, cuya amplitud indica probablemente su carácter irreversible a corto plazo. Al menos en los países socialistas, este movimiento ha empezado a imponerse a los poderes; y éstos tendrán que tomarlo en cuenta, adaptarse a sus exigencias, o desaparecer. En los países capitalistas del Tercer Mundo, la reivindicación democrática no ha adquirido, en general, la misma dimensión popular y, a menudo, sigue limitada a las clases media y a algunos segmentos de la sociedad urbana organizada (los sindicatos, por ejemplo). Pero incluso a esta escala limitada, el movimiento señala un salto cualitativo en la penetración de la conciencia democrática en el seno del mundo político en un gran número de países del Tercer Mundo. Por otro lado, en Occidente ha tomado forma un amplio consenso que abarca a los gobiernos, a las opiniones públicas y a los medios de comunicación para, al parecer, apoyar esta reivindicación, sobre todo-claro está-en los países del Este, y a veces, pero no siempre (según la razón de Estado de los intereses que estén en juego), en el Tercer Mundo.
Este movimiento democrático ha aparecido acompañado de otra evolución global que se ha perfilado a lo largo de los años setenta y, sobre todo, de los ochenta: una especie de ofensiva generalizada en favor de la liberación de las "fuerzas del mercado", junto con la rehabilitación de los temas ideológicos de la superioridad absoluta de la propiedad privada, de legitimación de la desigualdad social, del antiestatismo en todas las direcciones, etc. El neoliberalismo-pues tal es el nombre que se ha dado esta ofensiva se cree, además, ilimitado y predica su validez a escala mundial, preconizando "la apertura"-a los capitales y a las "informaciones" (léase, a los medios de comunicación dominantes) como sinónimo de progreso necesario. Por lo demás, los poderes establecidos parecen sumarse a este movimiento en todas partes: (i) en Occidente, donde la socialdemocracia se ha alineado en la práctica con las supuestas exigencias de esta "racionalidad" del mercado abierto, (ii) en el Tercer Mundo, donde los regímenes nacionalistas radicales parecen pertenecer ya a una época de la prehistoria, y (iii) incluso en los países socialistas, donde capas enteras de la clase dirigente han pasado, o están pasando, de las concesiones tácticas a la revisión (incluso al abandonado) de su "marxismo". ,
La concomitancia de estos dos movimientos hace de nuestra época un momento de gran confusión. La opinión dominante, que ahoga sistemáticamente a todas las voces que le parecen discordantes-orquestada por una campaña publicitaria sin precedentes-, parte de una afirmación simple, unilateral, sin matices, considerada evidente: el "mercado"-eufemismo por capitalismo-es el eje central necesario de todo "desarrollo", que sólo puede estar situado en el marco de la "mundialización insoslayable". La apertura total hacia las fuerzas que rigen la evolución mundializada y la adopción simultánea de un sistema interno basado en el "mercado" van parejas. La democratización es considerada como el producto necesario y natural del sometimiento a la racionalidad del mercado mundializado. De esta lógica se deduce una doble ecuación simple: capitalismo = democracia; democracia = capitalismo. Aprovechando la ocasión se declara difunto al socialismo (y, con él, naturalmente, a Marx): su fracaso se ha consumado pues ha demostrado ser sinónimo de ineficiencia y autocracia. De la misma manera sé proclama superada la "liberación nacional': al "nacionalismo" se acusa de acarrear necesariamente un retraso mortal en la competencia internacional.
Lo más grave de todo es que estas proposiciones-unilaterales, simples hasta el punto de ser simplistas, sin fundamento científico ni histórico alguno-parecen sembrar la confusión en las filas mismas de quienes, tanto en los países socialistas como en los del Tercer Mundo, luchan a la vez por la democratización y por el progreso social.
Tres problemas merecen, pues, ser debatidos en la perspectiva de responder a las preguntas que se plantea el movimiento democrático que debe luchar en las circunstancias de la actual ofensiva capitalista: (i) el carácter de la nueva etapa de la transnacionalización capitalista; siendo la cuestión aquí saber si, por esto la apertura al exterior se habría vuelto "insoslayable" (ii) la crisis del socialismo realmente existente, siendo la cuestión aquí saber si esta crisis vuelve a someter a discusión el marxismo y el socialismo; (iii) finalmente, el conjunto de cuestiones relativas a la relación democracia/progreso social en las condiciones del Tercer Mundo contemporáneo.
La lógica interna de la argumentación requeriría que se abordasen estas cuestiones en el orden de su enumeración, pues las respuestas a las primeras gobiernan, en parte al menos, a las que se dé a las siguientes
Al estar este artículo consagrado a la cuestión democrática en el Tercer Mundo contemporáneo, no me referiré más que rápidamente a las cuestiones previas, que he abordado en otras cartas, para lo cual me limitaré a aquellas conclusiones mías que creo que deben ser explicitadas para situar mi argumentación acerca del problema que nos preocupa aquí directamente.
Si lo que se denomina los países del Tercer Mundo casi nunca han conocido un funcionamiento verdaderamente democrático de su vida política-a semejanza de los países capitalistas desarrollados (Occidente), por lo menos desde 1945-, no es ni por casualidad, ni por la herencia de su "cultura tradicional". La democracia aquí es incompatible con las exigencias de la expansión del capitalismo.
Lo que yo denomino "capitalismo realmente existente" es decir, el capitalismo como sistema mundial y no como modo de producción considerado al más elevado nivel de abstracción, ha sido siempre, hasta hoy, generador de una polarización a escala mundial (el contraste "centros periféricos"). Esta dimensión subestimada por Marx y el marxismo, ha colocado en la delantera del escenario histórico no a revoluciones "socialistas", conducidas por las clases obreras de los países capitalistas desarrollados, sino a revoluciones "anticapitalistas", provocadas por la expansión polarizante del capitalismo mundializado y sus consecuencias socialmente inaceptables para los pueblos de las periferias y semiperiferias del sistema.
Los objetivos estratégicos de estas revoluciones implican una desconexión con relación a la lógica de la expansión capitalista mundial. El despliegue de estos objetivos supone un poder basado en una hegemonía social "nacional popular"-y no una "dictadura del proletariado", como se la ha concebido en la tradición marxista-, que reconozca la necesidad de combinar, aunque fuese conflictivamente, aspiraciones de carácter capitalista y otras socialistas. La progresión en la realización de estos objetivos implica, a su vez, el progreso gradual y constante de la democratización de la sociedad tanto en la práctica de la gestión del poder como en la de la economía.
Los regímenes resultantes de las revoluciones llamadas socialistas (la URSS, China, etc.) iniciaron la creación de las condiciones necesarias pata hacer desaparecer la herencia de la periferización producida por el capitalismo, a la vez tomando sus distancias con respecto a Es criterios de la racionalidad capitalista y llevando a cabo revoluciones sociales internas de alcancé gigantesco. Las luchas de liberación nacional, que provienen del mismo rechazo de la periferización capitalista, no han posibilitado avances tan importantes ni en el plano de la desconexión, ni en el de la transformación social interna. por esto, las sociedades resultantes de estas luchas en el Tercer Mundo han seguido hasta hoy sometidas a la ley de la polarización capitalista. La revolución nacional popular y la desconexión seguirán siendo, pues, los objetivos estratégicos de la lucha por el progreso de los pueblos de la periferia del sistema capitalista mundial.
La progresión en esta dirección tanto en los países del Este llamados socialistas como en los del Sur (el Tercer Mundo capitalista) condiciona ampliamente no sólo el porvenir del socialismo a escala mundial, sino incluso el progreso social a secas para la mayoría de la humanidad.
La tesis central que he esbozado aquí perdería su validez en el caso en que: (i) las nuevas formas de la transnacionalización hubiesen vuelto caducas a las estrategias nacionales populares y a la desconexión que está estrechamente unida a ellas, y hubiesen impuesto una sola vía de desarrollo posible en lo sucesivo: la vía capitalista situada en el marco de la apertura mundializada; y/o (ii) las tesis fundamentales del socialismo (y particularmente del marxismo) acerca de los límites históricos del capitalismo y de las formas de democracia desarrolladas sobre su base no tuviesen fundamento científico, habiendo quedado bien sentado su carácter utópico con el fracaso de su aplicación en las experiencias socialistas.
2.1. No podemos subestimar el hecho de que la mundialización haya entrado en una nueva fase de su profundización, con características cualitativamente nuevas, de las que señalaré por lo menos las seis siguientes:
Considero necesario fundamentar las respuestas a estas preguntas en un análisis de los efectos de estas evoluciones sobre la estructura de la fuerza de trabajo a escala mundial. Desde este punto de vista, la combinación de los tres primeros elementos señalados conduce a la aceleración de la constitución de la reserva pasiva del ejército de trabajo explotado por el capital mundializado, especialmente en sus periferias en vías de industrialización. Lejos de atenuar el carácter polarizante que es inmanente al capitalismo realmente existente, la nueva fase de la mundialización no hace más que acentuar aún más los contrastes en los que aquél se expresa. Por otro lado, las evoluciones militares, diplomáticas y culturales antes mencionadas contribuyen- a trasladar los mecanismos por medio de los cuales actúa la polarización desde el campo de las relaciones económicas en sentido estricto hasta el más amplio de la política.
El corolario que he sacado, pues, de estas conclusiones es que las estrategias de sometimiento a la "coacción mundializada" que se preconizan están condenadas a producir resultados catastróficos inaceptables. La alternativa de respuestas "nacionales populares" no sólo sigue, pues, sin tener rivales, sino que se impone incluso más aún que en el pasado. Las formas que asuma esta alternativa están aún por definir, aunque ya se puede ver que se perfilan los grandes rasgos de la misma. Desde este punto de vista me parece que la reconstrucción de un sistema mundial policéntrico es una opción realista--en el sentido de lo posible en el corto plazo relativo--, la única capaz de restablecer el margen de autonomía necesario para permitir el progreso social de todos los miembros.
2.2. Se recurre a la crisis de las sociedades del Este para sacar la conclusión de que el socialismo es una utopía, de que el capitalismo corresponde a una racionalidad eterna, y de que la crítica marxista de éste es una aberración. Esta confusión, hábilmente alimentada, permite vender la estrategia de Occidente, que se basa en la ecuación mercado = democracia.
Ahora bien, no hay nada de eso. La democracia burguesa es el producto de la revolución que destronó a la dominación de la Metafísica tributaria"'. Sobre esta base se instaura el "derecho igual y las libertades personales", pero no "la igualdad" (salvo de derecho). Sólo mucho más tarde, en la segunda mitad del siglo XIX, el movimiento obrero impone la democracia política no censual y arranca derechos sociales, pero con arreglo a un compromiso basado en la aceptación de la gestión capitalista de la economía (compromiso que, por su parte, fue posible debido a la polarización mundial en provecho de los centros industriales). Por esto, la democracia occidental está limitada al campo de lo político, mientras que la gestión económica sigue basada en los principios no democráticos de la propiedad privada y de la competencia. En otras palabras, el modo de producción capitalista por sí mismo no implica la democracia; incluso si la opresión que lo define se ha vuelto insensible a causa de la alienación economicista en la que está sumergida toda la sociedad. En cambio, el proyecto marxista de sociedad sin clases, liberado de la alienación economicista, implica estructuralmente la democracia. Una vez roto el resorte de la competencia de los capitalistas, las relaciones sociales basadas en la cooperación de los trabajadores (y ya no en su sometimiento) son impensables sin la expresión acabada de la democracia.
La crisis de las sociedades del Este no invalida estas tesis fundamentales por la simple razón de que no se trata de una crisis de sociedades realmente socialistas, sino de sociedades que, a partir de un rechazo revolucionario a someterse al diktat de la periferización capitalista, silo podían estar embarcadas en la construcción nacional popular.
Estas sociedades se enfrentan, hoy día, a una triple opción, que resumo brevemente en los tres títulos siguientes:
La confusión tanto en el debate teórico como en los enfrentamientos políticos que agitan a los países del Este proviene, en parte, del hecho de que el verdadero carácter ("nacional popular") de la etapa histórica que fue abierta por las revoluciones que inauguraron la historia de los regímenes de que se trata permanece oculto a causa de la herencia ideológica que los califica como "socialistas". Pero, sobre todo, esa confusión proviene del hecho de que las fuerzas en conflicto (capitalismo y socialismo) se enfrentan aquí en la realidad de las luchas de que se trata. Por eso, las fuerzas que aspiran a "restablecer el capitalismo" preconizan la adopción unilateral del "mercado"--trampolín a partir del cual se restablecería la propiedad privada--y de "la apertura al exterior", con o sin democracia (entendida, en este caso, en el sentido occidental del término), según las exigencias tácticas de la puesta en marcha de este proyecto. Si las fuerzas socialistas balbucean en su resistencia a este proyecto, y si les es difícil articular un contraproyecto coherente (según las líneas arriba bosquejadas), es porque la ausencia de debate democrático y la ilusión ideológica antes señalada constituyen importantes desventajas para su acción. Además, la ofensiva ideológica de Occidente, orquestada por poderosos medios de comunicación, está completamente al servicio de las fuerzas procapitalistas aunque fuesen antidemocráticas.
La teoría social convencional que se nos propone para explicar la ausencia de democracia en el Tercer mundo es desesperadamente hueca y repetitiva. En sus sucesivas indumentarias, impuestas por las modas que gobiernan la producción intelectual de nuestra época, estas teorías formulan y reformulan el paradigma de la "modernización": las sociedades del Tercer Mundo son "semitradicionales/semimodernas" (en "vías de desarrollo y de modernización") y, por eso, conservan el concepto autocrático de poder propio de la tradición, estando destinadas, por no haber otro remedio, a democratizarse progresivamente a medida que "recuperen" su retraso económico. En este aspecto, como en los otros, la única vía que se concibe es la capitalista, la cual debe, además, producir la democratización.
Esta tesis, oculta durante un tiempo por los éxitos del "tercermundismo" de los años sesenta entre los occidentales, ha reaparecido últimamente en una formulación weberiana(2). Weber, como se sabe, distinguía el tipo de poder supuestamente tradicional (calificado como "patrimonial", personalizado y refractario al concepto de derecho) del de la época moderna ("burocrático" y despersonalizado, basado en el concepto de derecho).
Lo cierto es que la tesis de Weber es muy alemana, en el sentido de que, abusivamente, proyecta algunas características relevantes de la historia de este país a la de toda la humanidad. Porque el poder en las sociedades precapitalistas no era, por regla general, ni personalizado, ni desconocedor del derecho. Aquel modelo mismo de sociedad tributaria avanzada que era la China imperial había desarrollado en sumo grado una burocracia mandarina impersonal. En el Egipto faraónico, el faraón Tutmosis III de la XVIII dinastía escribe a su visir Rejeret: "lo que (el visir) debe hacer es atenerse a la ley"(3). En el feudalismo europeo de los primeros siglos (desde las invasiones bárbaras hasta los siglos XIII-XIV), uno se aproximas sin duda, al modelo weberiano en uno de sus aspectos: en el de la personalización del poder feudal. Pero, en realidad, la fragmentación del poder--condición de su personalización--refleja simplemente el hecho de que el feudalismo es una variedad periférica del sistema tributario, y no la regla general de la "tradición" precapitalista(4). Por eso, en la Europa mercantilista de las monarquías absolutas, el sistema de poder pierde ese carácter personalizado. Las burocracias monárquicas se asemejan entonces a las de otras sociedades tributarias avanzadas, como, por lo demás, los contemporáneos señalaron sin vacilar(5). Salvo, precisamente, en Alemania, que permanece retrasada en la etapa señorial.
Por otro lado, el contenido principal de la ideología tributaria no es el "patrimonialismo", sino la "dominación metafísica(6). Así es, por lo demás, en todos los casos, tanto en las formas tributarias avanzadas Domo dan prueba de ello la función del confusionismo en China o la del Islam en el Califato--, como en las formas feudales periféricas. Salvo que la dominación metafísica funciona en este caso a través del poder autónomo de la Iglesia, sustituto de la carencia de Estado. Una vez más--con la evolución que va de la Europa feudal a las monarquías absolutas la fusión Iglesia Estado se asemejará al modelo tributario general, como lo demuestran la institución de las Iglesias reformadas nacionales o, incluso, en países católicos, tendencias como la del galicanismo en Francia.
Además, los sistemas "patrimoniales" no desconocen en modo alguno Bel derecho. En los sistemas tributarios avanzados existe un derecho de Estado que rige toda la vida social, como lo demuestra, por ejemplo, la sharía en los países islámicos. En los sistemas periféricos feudales, el poder señorial, incluso personalizado, está obligado a respetar los derechos campesinos consuetudinarios .
¿Es el concepto moderno de poder (que Weber y sus émulos definen en contraste con el supuesto concepto "patrimonial") "burocrático" en su aspecto principal? No, por cierto, pues ese carácter burocrático sólo es la forma de SU modus operando En su contenido esencial, este poder es burgués, fruto del funcionamiento de la democracia burguesa. Salvo, una vez más, precisamente en Alemania, donde la debilidad de la burguesía conduce a la supervivencia de un poder de tipo "despótico ilustrado" hasta la época más reciente. Aquí también, Marx me parece superior a Weber en sus análisis de esta especificidad--que, desde luego, caracteriza a la Alemania guillermina, pero no a la Inglaterra parlamentaria o a la Francia de la III República--al conjunto de Occidente.
Los émulos de Deber (R. Sandbrook) han intentado aplicar esta tesis histórica--ya muy discutible para dar cuenta de las especificidades del poder en la África negra contemporánea, donde, efectivamente, la personalización y el menosprecio del derecho parecen caracterizar a un gran número de sistemas poscoloniales. Así, pues, simplemente, ellos atribuyen estas características a la "tradición africana".
Pero ¿es válida para el África precolonial la tesis del "poder patrimonial"? Aquella presenta, sin duda, ciertas semejanzas con la Europa feudal. Porque el África negra precolonial es pretributaria, más ampliamente todavía en la etapa que he denominado comunitaria(7); y la Europa feudal conserva formas comunitarias de origen bárbaro que, precisamente, dan a su sistema tributario su carácter primitivo y periférico. Así, pues, esta analogía se expresa en la importancia de los derechos consuetudinarios en ambos casos y en la ausencia de un derecho burocrático de Estado. Con la diferencia, sin embargo, de que el modelo de la Iglesia confirma aquí la dominación metafísica que define a esta etapa. En África, en cambio, la ideología del parentesco--propia de la etapa comunitaria--domina aún los sistemas de legitimación del poder Ahora bien, esta ideología presenta, efectivamente, la apariencia de un poder personalizado. Pero lo es mucho menos de lo que parece, pues es un poder que está obligado a funcionar en el marco de un derecho consuetudinario que constituye una sólida barrera contra los eventuales estrados de los "jefes".
Como se verá más adelante, los poderes contemporáneos en África tienen poco que ver con esta supuesta herencia, degradada desde hace muchísimo tiempo, especialmente a través de la trata negrera. Como también se verá, la-cuestión del eventual carismatismo de los líderes no tiene aquí mas raíces "tradicionales" que en otras partes. Se trata de un fenómeno moderno, sobre el cual volveremos.
La tesis neoweberiana no es la única forma de expresión del paradigma (más amplio) de la modernización. Todos recuerdan el "desarrollismo" latinoamericano de los años cincuenta y sesenta, que creyó que la industrialización y la modernización al estilo burgués, y en el marco de una mayor integración en el sistema mundial, traerían aparejada, por si mismas, una evolución democrática, pues se consideraba a la "dictadura" como un vestigio de un pasado supuestamente precapitalista. Los hechos han demostrado el error de ese razonamiento ingenuo. La industrialización y la modernización en el marco del proyecto burgués sólo han producido la "modernización de la dictadura", la sustitución de los viejos sistemas oligárquicos y patriarcales por una violencia fascizante "eficaz" y "moderna". No podía ser de otro modo, ya que este desarrollo periférico implica la agravación de las desigualdades sociales y no su reducción.
La ausencia de democracia en la periferia del sistema capitalista mundial es una constante que no tiene el carácter de un vestigio de épocas anteriores, sino que es el producto necesario de la expansión del capitalismo realmente existente. En efecto, la polarización internacional inherente a esta expansión genera, a su vez, una polarización social interna, cuyas manifestaciones son múltiples: desigualdad creciente en la distribución del ingreso, paro masivo y marginalización, etc. Al considerar al sistema mundial como la unidad dominante del análisis se capta la verdadera dimensión de este fenómeno social, cuyo alcance es decisivo para la comprensión de lo que se ventila en las luchas, a saber, que lo esencial del ejército de reserva del capital está localizado geográficamente en las periferias del sistema. Este ejército de reserva está constituido, desde luego, por una masa de parados y semiparados urbanos que se ha vuelto impresionante (un múltiplo del número de parados en Occidente, incluso en tiempos de crisis), pero también por amplios segmentos de la masa de trabajadores no asalariados, destinados, a su vez (a medida del progreso en estos sectores de actividad), a ser expulsados de sus tierras o de las actividades urbanas llamadas "informales" de que se ocupan. La integración de fracciones de este ejército de reserva en el ejército activo--siempre muy parcial--se produce sea in situ por medio de la "semindustrialización" que caracteriza a las verdaderas periferias de hoy y de mañana, sea por medio de la migración internacional hacia los centros. Pero esta migración siempre es limitada, entre otras cosas a causa de las estrategias de empleo de los centros, y silo interesa, en el mejor de los casos, a una ínfima fracción del ejército de reserva mundial. El "liberalismo", que jamás tuvo en perspectiva completar su programa de liberalización de los intercambios y de los flujos de capitales con una apertura ilimitada a las migraciones de trabajadores, sigue siendo, por eso, una superchería truncada.
Por todo esto, la regla en la vida política de las periferias es la inestabilidad. Sobre un fondo de dictadura violenta (militar o no, según los casos), ampliamente sometida a las exigencias de la expansión mundial del capital, toman forma, de vez en cuando, explosiones que remueven a estas dictaduras. Sin embargo, estas explosiones rara vez conducen a una democracia política, aunque sea relativa. El modelo más corriente es, en efecto, el de la. respuesta "populista". Por ello se entiende la de los regímenes que combaten realmente al menos ciertos aspectos del problema social, y preconizan una estrategia de desarrollo capaz de atenuar las consecuencias trágicas de la periferización (ampliamente estatista), la nacionalización de los sectores dominados por el capital extranjero, las reformas agrarias, los esfuerzos (a veces excelentes) en el campo de la educación y de la salud, algunos derechos sociales que protegen más o menos el empleo. Pero también tienen sus límites históricos: por una parte, tras haber entrado en conflicto con el imperialismo dominante--simplemente porque toda política de progreso social en la periferia es incompatible con las exigencias de la expansión mundializada del capital--, son incapaces de ir hasta el final de la lógica de este conflicto: la desconexión; por otra parte, estos regímenes no son democráticos.
Han sido con frecuencia populares, apoyados por las "masas", como se dice. Pero esta "masa" es mantenida en un estado pasivo amorfo, "movilizada" para "apoyar", pero no autorizada para organizarse como fuerza autónoma con relación al poder. Estos regímenes producto de una situación social bien sabida, que se describe en la débil cristalización de las clases sociales--inician la transformación nacional popular sin ser capaces de proseguirla suficientemente. Una figura frecuente de los regímenes populistas es el líder carismático. Las debilidades intrínsecas del sistema populista, combinadas con la agresión exterior, ocasionan su caída, las más de las veces en provecho del regreso a la dictadura.
Existen, sin embargo, intermedios entre las dictaduras de derecha y/o los momentos populares populistas, en los que a veces se insinúa una "pequeña democracia". Por ello entendemos regímenes que reconocen el principio de la elección, el multipartidismo y un cierto grado de libertad de expresión, pero que se cuidan de hacer frente a los problemas sociales fundamerrtales y/o de poner en tela de juicio las relaciones de dependencia y de sometimiento al sistema mundial. La gama de estas situaciones es lo bastante amplia para contener a "democracias" sólo de apariencia--cuando el poder se reserva los medios (a través de la falsificación electoral las más de las veces) para quedarse--y a regímenes que aceptan de mejor grado el eventual resultado de las urnas.
Estas "democracias" son, pues, casi la expresión de la crisis del sistema despótico normal del capitalismo. América Latina, Corea, Filipinas, y tal vez otros mañana, dan ejemplos de las contradicciones no resueltas por estos regímenes. Pues el proyecto de desarrollo de las dictaduras a las que suceden estos regímenes no ha dado los resultados que pretendía: la crisis ha demostrado la vulnerabilidad de la construcción y la imposible "independencia" (que, para algunos, legitimaba la dictadura). Pero los sistemas democráticos que se impusieron en estas condiciones ¿no se enfrentan a un temible dilema? Pues, una de dos. O bien, el sistema político democrático acepta el sometimiento a las exigencias del "ajuste" mundial; y entonces no podrá programar ninguna reforma social importante y la democracia no tardará en entrar en crisis. O bien, las fuerzas populares, aprovechando los medios de la democracia, imponen esas reformas; y entonces el sistema entrará en conflicto con el capitalismo mundial dominante y tendrá que deslizarse desde el proyecto nacional burgués a un proyecto nacional popular.
El dilema de Brasil y de Filipinas se sitúa enteramente dentro de este conflicto. ¡En Argentina ya se ha visto cómo, cansados por la impotencia de la democracia del presidente Alfonsín, los electores han regresado por sí mismos al populismo, esta vez cruzado con fascismo y resueltamente sometido al diktat exterior!
En las regiones de la periferia más miserablemente tratadas por la expansión capitalista, la situación es aún más desesperante. Pues el estado lamentable del "Cuarto Mundo" no es el resultado de una negativa a insertarse en la división internacional del trabajo y del "fracaso" de un intento de desconexión que se habría emprendido. En realidad, este "Cuarto Mundo" del que se habla como de una novedad es un producto permanente de la expansión capitalista. Un buen y triste ejemplo de este antiguo Cuarto Mundo son las regiones de la explotación esclavista en la América del período mercantilista: el Nordeste brasileño, las Antillas (Haití, entre otros). En ese momento, estas regiones eran consideradas como "prósperas" y constituían el centro de la periferia correspondiente al sistema de la época. Más tarde, las nuevas estructuras del desarrollo capitalista marginalizaron la importancia relativa de estas regiones, que se encuentran hoy entre las más trágicamente miserables del Tercer Mundo. La historia de la expansión capitalista no es sólo la del "desarrollo" que ha ocasionado. Es también la de las salvajes destrucciones sobre las que se ha construido. En el capitalismo hay un aspecto destructivo que, las más de las veces, es borrado de la imagen encomiástica que se pinta de ese sistema. Hoy día ¿no están ya en trance de excluir al África de la división mundial del trabajo tanto el sistema que ha confinado a este continente a la especialización agrominera a través de la explotación extensiva de sus suelos hasta el agotamiento, como la revolución tecnológica que economiza algunas materias primas? Por definición, las sociedades del Cuarto Mundo, al sufrir pasivamente una desconexión que las rechaza, no puede hallar respuesta a sus problemas por las solas virtudes de la apertura. ¿No apunta aquí la recolonización, suavizada por la caridad, a encubrir el fracaso seguro de la solución neoliberal?
El tipo de poder "normal" aquí es el que han representado los Tontons Macoutes en Haití, Somoza en Nicaragua y un número impresionante de dictaduras de la misma calaña en el África contemporánea. La tesis del poder "patrimonial" que hemos criticado más arriba fue formulada, por lo demás, pensando en estos regímenes africanos. Y, efectivamente, desde el punto de vista de las apariencias, estos responden a la descripción ya hecha de este tipo de régimen: personalizado en sumo grado (desde el jefe de Estado hasta un insignificante administrador-déspota de aldea), con un menosprecio total de toda noción de legalidad y de derecho (incluidos los sacrosantos derechos burgueses de propiedad), sin tener en cuenta los derechos fundamentales de la persona humana, y la corrupción generalizada. Grande era la tentación de acusar, una vez más, a la tradición africana por esta supuesta "herencia". Tal vez, un toque de racismo subyacía a esta insinuación. En realidad, no es esta herencia quien tiene la culpa de la "cuarto-mundialización", sino al contrario: la "cuarto-mundialización" implica ese tipo de poder. Pues el poder en cuestión no es más "auténtico" que la superchería del mismo nombre a la que se apela como legitimación ideológica de sus prácticas.
¿Trátase de una cleptocracia, como la ha calificado Ntalaja Nzongola, más parecida al rackett o a la mafia que a cualquier jefaturas tradicional, que sí era respetuosa de los derechos consuetudinarios? En todo caso, se trata de un Estado moderno perfectamente funcional a su manera. ¿Cómo, sino, podría el poder funcionar en las condiciones de la cuarto-mundialización? Esta priva al Estado de toda posibilidad de asentar su legitimidad en un desarrollo reconocible cualquiera y de encontrar una base social conveniente para llevar a cabo la estrategia que le correspondería. No sólo el campesinado, la clase obrera y los marginales urbanos no tienen nada que esperar, y lo saben, sino también la burguesía misma está privada de toda perspectiva de desarrollo significativo. Entonces no queda más que la explotación directa del poder como fuente de enriquecimiento personal, o su explotación indirecta por el conducto de actividades económicas seudoprivadas, cuya rentabilidad depende exclusivamente de las relaciones con la administración. El terror, la corrupción y la personalización extrema son, entonces, necesarios para el funcionamiento mismo del sistema. El carisma --del que se echa mano tan frecuentemente no tiene lugar aquí: no se trata del carisma de líderes que hubiesen ganado efectivamente una popularidad real en un momento histórico como el de los regímenes populistas, sino de un seudocarisma, fabricado por los medios de comunicación y por el cual el público no se deja engañar. Por ciertas apariencias, la base social de estos sistemas podría parecer estar constituida por la pequeña burguesía, en la medida en que amplias capas de ésta participan del poder y cobran de sus presupuestos. Cuando no se trata de una ilusión óptica, esta correspondencia revela una especie de fascistización de esta capa social, cuyas esperanzas han sido frustradas, y que, en su impotencia--y, ante la ausencia de una inteligentsia revolucionaria capaz de formular una alternativa--, se refugia en la adoración del poder.
La tarea principal de las fuerzas del progreso en la periferia del sistema es hoy imponer la dimensión democrática ausente, no para sustituir a las dimensiones nacional y social de la liberación nacional popular, sino para reforzarlas.
Porque, en efecto, el paradigma antiguo de la liberación nacional desconocía ampliamente la dimensión democrática necesaria para la prosecución de los avances nacionales populares. La conciencia democrática es, por eso, un fenómeno probablemente nuevo, pues, hasta entonces, la reivindicación democrática había permanecido limitada a segmentos particulares de la burguesía urbana y no se había expresado con fuerza más que en momentos particulares de radicalización de las luchas antiimperialistas (el caso del Wafd egipcio es uno de los mejores ejemplos de ello); por otro lado, esta conciencia democrática se situaba en los estrechos límites del liberalismo burgués. Los movimientos populares y radicales de liberación nacional, en sus tendencias dominantes, se definían más por su contenido social progresista que por la convicción democrática de sus militantes, a pesar del uso (a veces ritual) del término "democracia" y a pesar incluso de la conciencia más avanzada de algunos segmentos de la vanguardia. No creo caricaturizar la realidad si digo que al entrar en Pekín en 1949, el campesino-soldado del Ejército de Liberación pensaba en la reforma agraria, pero desconocía aún e! sentido de la democracia. Hoy, su hijo (obrero o estudiante) abriga, en este aspecto, nuevas aspiraciones. Lo mismo ocurría con el campesino egipcio, incluso votante del Wafd, y con muchos otros, sin duda.
Pero ¿qué democracia se necesita? Sin duda, no hay por qué despreciar la herencia de la democracia burguesa occidental: el respeto de los derechos y de la legalidad, la expresión libre de la diversidad de opiniones, y la institucionalización de los procedimientos electorales y de la separación de los poderes, la organización de contrapoderes, etc. Pero no hay por qué detenerse ahí. La democracia occidental no tiene dimensión social. La democracia popular de los años veinte, la China maoísta, etc. también nos enseña mucho sobre lo que debe ser la "participación popular" (si se quiere conceder a esta expresión, muchas veces trillada, un contenido real). Detenerse en las formas democráticas occidentales, sin tener en cuenta las transformaciones sociales exigidas por la rebelión anticapitalista de la periferia, es encerrarse en una caricatura de la democracia burguesa, que está condenada, por eso, a permanecer ajena al pueblo y, por consiguiente vulnerable en sumo grado. Para echar raíces, nuestra democracia debe situarse, de entrada, en una perspectiva que supere al capitalismo. En este aspecto, como en otros, aquí debe actuar la ley del desarrollo desigual.
El imperialismo, evidentemente, no podría admitir esta perspectiva. Es por eso que la campaña sobre la "democracia" orquestada por Occidente hace hincapié en algunos aspectos del problema e ignora los otros. Por ejemplo, coloca un signo de igualdad entre multipartidismo político y democracia. Nuestra reflexión, en contraste con el discurso de los medios de comunicación occidentales sobre la democracia, se refiere a la democracia que está al servicio de la liberación nacional y del progreso social (y no en oposición a ellos, o que los desconoce).
Desde este punto de vista, sostengo que el tema de la "democracia jacobina"--para tomar prestado un término de la Revolución Francesa-- sigue siendo de una asombrosa modernidad. En los momentos de radicalización de cada una de las tres grandes revoluciones del mundo moderno (la francesa, la rusa y la China), el movimiento de las ideas y de las fuerzas sociales llegó a proyectarse mucho más allá de lo que exigía la transformación social "histórica y objetivamente necesaria". Así es como democracia jacobina superó las exigencias del simple establecimiento de un "poder burgués". Aunque funcionaba en un marco definido por la propiedad privada, su preocupación por establecer un poder realmente al servicio del "pueblo" entró en conflicto con la exigencia burguesa pura y simple. En esa fase de desarrollo de la sociedad, la burguesía casi no aspiraba más que a una democracia censual, como la que, por lo demás, practicaron, en el siglo XIX, Inglaterra, Estados Unidos y Francia. Por otro lado, la burguesía estaba dispuesta al compromiso con la monarquía y la aristocracia (como lo demuestra la historia de Inglaterra). Las aspiraciones del "pueblo"--es decir, la multitud de los campesinos y los artesanos--iban mucho más lejos. Este pueblo no necesitaba para nada la "libertad del comercio y de la empresa". Hasta el punto que, durante la Convención, descubrirá esa consigna asombrosamente moderna: "el liberalismo--económico, se entiende--es el enemigo de la democracia" ! Esta proyección hacia adelante iniciaba, además, una conciencia socialista aún por nacer (el babuvismo es prueba de ello). De la misma manera, la URSS de los años veinte y la China maoísta se proyectaron en una visión comunista que iba mucho más allá de lo que exigía la reforma "nacional popular" que estaba al orden del día. Sin duda alguna, esos momentos de radicalización siguen siendo, por eso, frágiles, y las conceptualizaciones más limitadas, pero acordes con las exigencias "objetivas", terminan ganando. Pero se haría muy mal en subestimar su importancia, porque dan una indicación del sentido del movimiento necesario venidero.
La "democracia jacobina", remozada por la aportación de los momentos de radicalización de las revoluciones socialistas de nuestra época, es, en realidad, la democracia a la que aspiran, incluso confusamente, las clases populares del Tercer Mundo contemporáneo. Se diferencia tanto de la democracia burquesa liberal, que desconoce la dimensión de las reformas sociales necesarias, como también de las "movilizaciones populistas" a las que nos hemos referido más arriba, cuyo menosprecio por la democracia agotó su potencial renovador.
¡Mis palabras no agradan, ciertamente, a la "moda"! Hoy está de moda la devaluación de los momentos de radicalización revolucionaria... en nombre del "realismo". Como están de moda los temas provenientes de otra tradición: la de la democracia "local", familiar en los países anglosajones. En este sentido, muchas veces se propone la "descentralización", la autonomía de una sociedad civil fragmentada y segmentada, como adelantos realistas posibles, incluso potencialmente más ricos que la supuesta ilusión de la democracia popular "estadista". Pienso que los movimientos que avanzan en esta dirección, y Que suelen estar tenidos de religiosidad, sugieren una estrategia demasiado fuertemente torcida por el "antiestatismo" como para estar realmente a la altura del desafío histórico real.
Hay cosas que aprender de los unos y de los otros; y un verdadero diálogo se impone aquí. Siendo así, es difícil decir hoy si los movimientos sociales de toda clase que se expresan en la periferia (como también en el centro) son o no capaces de hacer avanzar en la respuesta a este desafío objetivo.
Algunos de estos movimientos nos parecen ser callejones sin salida. Es el caso de las renovaciones fundamentalistas religiosas o de los repliegues comunitarios "étnicos". Al ser síntomas de la crisis y no soluciones de ésta, al ser productos exclusivos de la desilusión deberían desinflarse a medida que hayan demostrado su impotencia frente al desafío real. Esto es, por supuesto, la expresión de un optimismo que cree que la razón tiene que vencer.
Otros, en cambio, pueden encontrar su puesto en la-reconstrucción de un proyecto de sociedad que, "más allá del capitalismo", resolvería las contradicciones que el capitalismo realmente existente no puede superar, utilizando para ello la experiencia de los primeros pasos que se han dado en esta concepción que se tiene del poder por el cual se lucha. Las formas de organización construidas a partir de la concepción "tradicional", dominante, del poder (poder = Estado) están fatalmente destinadas a perder una buena parte de su legitimidad a medida que los pueblos experimenten la naturaleza de este Estado conservador. En cambio, las formas de organización que hacen hincapié en el contenido social multiforme del poder que hay que desarrollar deberían tener éxitos crecientes. En esta modalidad, el tema de la "política no partidista" (non party politics) podría revelarse fecundo. Es el caso, igualmente, del "anti-autoritarismo" en América Latina, en el cual Pablo Casanova cree reconocer la cualidad principal de los movimientos "nuevos": rechazo del autoritarismo del Estado, en el partido, en el liderazgo, rechazo de las expresiones doctrinarias en la ideología. Ahí se trata de una reacción contra toda la pesada herencia de la formación histórica del continente, y, sin duda alguna, de una reacción portadora de progreso. Pero también el feminismo en Occidente--por la misma razón fundamental, y por el objetivo que se propone: combatir al menos algunas de las raíces del autocratismo--proviene de la misma lógica de otra concepción del poder social. En cierto modo, Occidente está a la vanguardia de nuevos adelantos en la liberación de la sociedad. Que estos adelantos impliquen brechas "más allá del capitalismo", o que sigan siendo "absorbibles" ("recuperables") por este sistema social, constituye un nuevo campo de cuestionamiento. A medio plazo al menos, parece que las ventajas sacadas de una situación capitalista central son tales que los movimientos de que se trata no estremecerán los cimientos de la gestión capitalista de la sociedad.
El porvenir de los "movimientos nuevos" sigue, pues, incierto. Es el motivo por el cual no está excluido que se agoten en la actual crisis.
¿Cabe, sin embargo, precisar algunos criterios objetivos que permitirían hacer avanzar el movimiento en ese indispensable sentido nacional y popular? Creo que sí, y, con este fin, haré las siguientes observaciones preliminares:
Finalmente, la cuestión democrática no puede ser debatida sin referencia a los conceptos filosóficos subyacentes a las diversas interpretaciones que se le da.
La corriente de pensamiento dominante en nuestra época, con creces marcada por el evolucionismo y el pragmatismo anglosajones, empobrece el debate al concebir la democracia como un conjunto de estas fuerzas objetivas, se ponen de relieve los progresos de la ciencia y de la técnica, mientras que las realidades sociales que se ocultan detrás de las "fuerzas del mercado" son sistemáticamente encubiertas. Por último, la transformación democrática de la sociedad es concebida como si ella misma fuera, en gran medida, el producto de una evolución, reduciendo el papel y las funciones de los procesos revolucionarios en la historia. Las revoluciones--se complacen en decir en las corrientes dominadas por la actual moda--nunca han producido nada bueno: mucha violencia inútil para llegar finalmente a lo que de todos modos se habría llegado con dejar a las fuerzas (ocultas) de la evolución actuar solas.
Yo me sitúo en el polo opuesto de este pensamiento social. El análisis de la alienación economicista elaborado por Marx es, a mi modo de ver, fundamental para toda comprensión científica y realista del mecanismo de la- reproducción capitalista. Este análisis es el único que permite situar a la democracia en su verdadero contexto, y, entre otras cosas, comprender su función estabilizadora. Al igual que Marx, la Escuela de Frankfurt, Karl Polanyi, me parece imposible comprender nuestro mundo fuera de esta referencia analítica. Ahora bien, este método conduce necesariamente a la rehabilitación de la función decisiva de las revoluciones: momentos de transformación cualitativa y de cristalización de potencialidades imposibles de concebir sin ellas.
Desde este punto de vista, el mundo contemporáneo y la prefiguración de su superación son los productos de las tres grandes (y únicas) revoluciones modernas: la francesa, la rusa y la china. Al igual que Wallerstein, atribuyó una importancia cualitativa a la ruptura que la revolución francesa inaugura. Pues esta ruptura sustituye a la antigua legitimación religiosa, propia de lo que he denominado las ideologías tributarias, por un sistema de legitimación secular de la acción política y social, y, en este sentido, inaugura, propiamente, las evoluciones posteriores, tanto la de la democracia burguesa como la del socialismo. La consigna de la Comuna de París de 1871 ("Ni Dios, ni César, ni burgués") no es una casualidad; emana--llevándola más lejos--de la de 1789 ("Libertad, Igualdad, Fraternidad").
El hincapié hecho en este aspecto ideológico de la revolución francesa vuelve a someter a discusión el concepto mismo de revolución burguesa. La definición de la lucha de clases llamada fundamental opone a explotados y explotadores en un modo de producción dado: campesinos y feudales aquí, proletarios y capitalistas allí. La revolución burguesa sería entonces forzosamente una revolución campesina, y la revolución socialista, una revolución obrera. Pero el capitalismo no abolió la explotación feudal para reemplazarla por una sociedad igualitaria (que era el objetivo de las luchas campesinas); se edificó teniendo como base una nueva forma de explotación, ni siquiera cuya posibilidad se imaginaban los campesinos en lucha. La nueva sociedad capitalista y la clase burguesa se constituyeron, en parte, al margen o incluso fuera de la sociedad feudal (compuesta por feudales y campesinos)--en las ciudades libres--, y, en parte, en el seno mismo del campesinado, por nuevas diferenciaciones (campesinos ricos y campesinos sin tierra reducidos a la categoría de obreros agrícolas) producidas por la ampliación de las relaciones mercantiles y acentuadas a veces por las luchas campesinas. Se sabe que esta nueva sociedad capitalista maduró lentamente en el seno de los "anciens régimes", es decir, de sistemas sociopolíticos que, en lo esencial, siguieron siendo "feudales". La revolución burguesa, entonces, resulta constituida por el momento político que señala la abolición de ese "ancien régime" y la instalación de un nuevo tipo de organización que asegura el predominio político de la nueva clase económicamente dominante. La revolución burguesa no es, entonces, el punto de partida, sino la coronación del desarrollo capitalista.
Ahora bien, la coincidencia entre la revolución social campesina y la revolución política burguesa no ha existido más que en un solo caso histórico, el de la revolución francesa (por esto, la única revolución verdadera de la etapa burguesa de la historia). Aquí, desde luego, la burguesía estuvo obligada a aliarse con las masas campesinas en rebelión. Las vicisitudes de esta alianza, sus avances radicales y sus retrocesos, dieron forma a las estapas de la revolución misma, así como de las evoluciones posteriores. En otras partes, no hubo coincidencia análoga. Ni siquiera en Inglaterra, donde la revolución radical campesino-burguesa de mediados del siglo XVII aborta- tal vez porque es precoz (como da prueba de ello su expresión a través de la reinterpretación religiosa, mientras que la revolución francesa laiciza la política; la primera adviene antes de la Ilustración, la segunda es su heredera)--para dar paso a la poco gloriosa "Revolución Gloriosa" (¡qué no lo es!) de fines del mismo siglo. Ni siquiera en América del Norte, donde la liberación del yugo colonial es un acto político sin alcance social revolucionario, ya que sólo confirma el poder de la sociedad comerciante que se había constituido como tal, en Nueva Inglaterra, desde el comienzo (es significativo que la revolución americana ni siquiera plantea la cuestión de la esclavitud). Y, con mayor razón, en Alemania, en Italia y en Japón. La regla general es, pues, que el capitalismo se desarrolló sin revolución campesina, incluso cuando hubo luchas campesinas que contribuyeron a ese desarrollo o dieron forma a su curso específico. Pero no sin "revolución agrícola", en el sentido en que se constituye una burguesía agraria, muchas veces formada por grandes propietarios (ex-"feudales") que expulsaron al excedente de población rural para modernizar una producción desde ahora ampliamente comercializada. En todos estos casos, la burguesía sitia al Estado, lo toma, y transforma a la sociedad por arriba.
Son, pues, las condiciones muy particulares de la revolución francesa las que explican sus adelantos más allá del simple ajuste de las relaciones de producción a las exigencias del desarrollo capitalista: su legitimidad secularizada, sus concepciones universalistas, su proclamación de la abolición de la esclavitud, adelantos que entreabren la ventana hacia un futuro aún lejano. Sin la revolución francesa, uno no se imagina ni al socialismo utópico, ni a Marx.
Las revoluciones rusa y china también han tenido el mismo alcance grandioso, que algunos califican como "mesiánico". Sin razón, a mi entender, porque el porvenir que ellas se imaginan sigue siendo una posibilidad realista, una necesidad, si la humanidad quiere evitar la barbarie. Pero está claro que estos adelantos--que llevan más lejos aún a los que se concibieron en París en 1793 y en 1871 (pues la expansión capitalista, por una parte, y Marx, por la otra, han llenado el espacio de tiempo que separa a unos de los otros)--no son el simple producto de las exigencias objetivas de la transformación social inmediata que se puso al orden del día en Rusia en 1917 y en China en 1949.
Digo, pues, que las tres revoluciones de que se trata constituyen los grandes momentos en los que se perfilan nuestra visión del mundo moderno y la de su porvenir posible y deseable. Para encontrar en el pasado momentos tan decisivos creo que hay que remontarse 1500 a 2500 años antes, a las épocas de las grandes revoluciones ideológicas en las que se expresó la cristalización de la sociedad tributaria: en esta parte del mundo, bajo las formas sucesivas del helenismo, del cristianismo y del islam, y, en otras partes del mundo, bajo las formas del confusionismo y del budismo, todos los cuales han representado, en el plano de la ideología--instancia dominante en las sociedades precapitalistas--, una transformación cualitativa tan gigantesca como la que aportan, en nuestra época, las tres revoluciones modernas. No deja de ser interesante observar aquí igualmente que esas revoluciones antiguas fueron llevadas más allá del simple ajuste a las exigencias de evolución social: al proclamar, por ejemplo, un universalismo, cuya necesidad no implicaban las sociedades tributarias, forzosamente regionales(9). En el intervalo, casi no hubo más que cambios de alcance local y menor, provocados simplemente por el ajuste constante de las diferentes esferas de la actividad social a las coacciones de la "evolución".
La visión de la cuestión democrática que se puede desarrollar en el marco de análisis que proponemos aquí es necesariamente muy diferente de la que se deriva de la filosofía evolucionista anglosajona. La democracia es, en tal caso, un desestabilizador, el medio por el cual el concepto "adelantado a su época" continúa progresando y haciendo progresar la acción social.
La actual ofensiva de Occidente, aparentemente "en favor de la democracia" tiene la ventaja de ocultar esta potencialidad desestabilizadora de la democracia. De ello deduzco que, en realidad, se trata no de una ofensiva en favor de la democracia; sino de una ofensiva en contra del socialismo. La causa de la democracia--bajo su empobrecida forma de medio de estabilización de una sociedad alienada--es utilizada, en tal caso, como un arma táctica. Y, como todas las armas tácticas, es utilizada con algo de cinismo. ¿Cómo, si no, se explicaría que los medios de comunicación occidentales, tan quisquillosos en la defensa de la libertad de expresión en los países del "socialismo real", coloquen en el campo de los defensores de la libertad a los islamistas afganos, que no ocultan que a su programa se asigna el objetivo de cerrar las escuelas (comenzando por las de muchachas, por supuesto), que los infames laicos a sueldo de Moscú han osado abrir? ¿Cómo, si no, se explicaría que estos medios de comunicación ignoren las intervenciones de paracaidistas occidentales que acuden en socorro de dictadores africanos acorralados? ¿Cómo si no, se explicaría que los que defienden con tanto encarnizamiento la libertad sindical en Polonia, ignoran que la política de ajuste estructural impuestas al Tercer Mundo, preconizan el desmantelamiento de los sindicatos?
* Este artículo constituye mi contribución al debate sobre la cuestión democrática abierto en las páginas de la revista de CODESRIA, Africa Development, núm. 1, 1988 (contribución de Peter Anyang. Véase también la obra de nuestra colección FTM: Afrique: la longue marche
vers la démocratie = "África: la larga marcha hacia la democracia", ed. P. Anyang) y núm. 3 1988 (contribución de Thandika Mkandawire y respuesta de Peter Anyang).
** Traducción del francés, Jaime Vergara.
(1)V‚ase Amin, S.: L'Eurocentrisme.
(2) Véase SANDBROOK, Richard
(3) EL MAN, A. y RANKE, H. : La civilisation égyptienne, p.201-202
(4) Véase AMIN, S.: Classe et Nation.
(5) Véase ETIEMBLE: L'Europe chinoise.
(6) Véase AMIN, S.: L'Eurocentrisme.
(7) Véase AMIN, S.:Classe et Nation
(8) Chefferie= organismo político del Africa Negra (N. del T.)
Libros y artículos a los que se hace referencia en el texto.
* AMIN, Samir: La déconnexion "La desconexión". La découverte, 1985.
* AMIN, Samir: L'Eurocentrisme "El eurocentrismo". Económica, 1988.
* AMIN, Samir: Classe et Nation "Clase y nación". Minuit, 1979.
* AMIN, Samir: Nahw nazaria lil thakafa "Hacia una teoría de la cultura". Beirut, 1989.
* AMIN, Samir: Al Intelligentsia "La intelligentsia". El Cairo, 1989.
* AMIN, Samir: "The End of National Liberation?" "¿El fin de la liberación nacional" En S. AMIN, G. ARRIGHI, A. FRANK, I. WALLERSTEIN: Transforming the Revolution "Transformando la revolución". De próxima aparición.
* AMIN, Samir: L'Europe et les rapports Nord-Sud" "Europa y las relaciones Norte-Sur". En: L'Evenement européen, núm. 7, agosto de 1989.
* AMIN, Samir: Ma bad al rasmalia "El post-capitalismo". Beirut, 1988. (Sobre las cuestiones relativas al debate sobre el socialismo ver también nuestros artículos en Arabe publicados en Al Moustaqbal al arabi, núm. 114, 1988 y núm. 126, 1989).
* SANDBROOK, Richard: The politics of Africa's stagnation "La política del estancamiento de Africa". Toronto, 1987.
* EL MAN, A. y RANKE, H.: La civilisation égyptienne "La civilización egipcia", p. 201-202.
* ETIEMBLE: L'Europe chinoise "La Europa China". Gallimard, 1988.
* NZONGOLA, Ntalaja: Revolution and Counter Revolution in Africa "Revolución y contrarrevolución en Africa". Zed, 1988.
* GONZALEZ CASANOVA, Pablo: El Estado y la política en América Latina. UNU-TWF, 1988, mimeo.
* POLANYI, Karl: La liberta in una societa complessa "La libertad en una sociedad compleja". Boringheri, 1987.