¿A DONDE VA EL MUNDO ARABE?

16. La ruptura: islamismo y laicismo

Descuartizado y desorientado, el mundo árabe intenta encontrar un apoyo, un anclaje y un consuelo, frente a los múltiples traumatismos y bloqueos que son, desde ahora, su suerte cotidiana, en el retorno al patrimonio cultural, y también religioso. En efecto, la ruptura de la experiencia nacionalista da origen a dos respuestas opuestas. Por una parte, la de las élites más abiertas hacia el mundo occidental, que hacen de la exaltación de los valores universales el soporte de un discurso racionalista, que ve la solución de la crisis en una occidentalización más radical, capaz de neutralizar definitivamente el fondo arcaico de la cultura árabe-islámica, responsable del fracaso(1); por otra parte, la de las élites más cerradas, que hallan en la admiración y revaluación de ese mismo fondo cultural el soporte de un discurso de autodefensa contra el sentimiento de impotencia, de humillación y de devaluación (incluso hasta de negación) de sí, que está ligado al fracaso. Es, pues, en nombre de la especificidad, de la autenticidad y de la diferencia que este discurso rechaza los valores universales o la noción de universalidad de los valores(2).

Ningún otro acontecimiento pudo ilustrar mejor la oposición entre estas dos visiones del porvenir, nacidas del fracaso de la modernidad en el mundo árabe, que la guerra irano-iraquí la cual, nueve años después de su precipitado desencadenamiento, en realidad no ha terminado, aunque por ahora hayan cesado los combates. El moderno islamismo-que es, sin duda, la forma más desarrollada y grandiosa de esa lógica de superación de la realidad por su negación intelectual más que por su transformación efectiva-es, entre todas las manifestaciones de la crisis, la que más llama la atención y atrae el interés de analistas y políticos. No sin razón, pues la corriente islamista, en su rechazo fundamental al proyecto intelectual de la modernidad buscado desde el siglo pasado, es quien mejor expresa el fondo de la crisis y reagrupa, por consiguiente, a la mayor parte de los elementos de oposición en el seno de las sociedades árabes actualmente. En realidad, el movimiento nacional árabe, en sus múltiples formas históricas -modernismo islámico, nacionalismo (árabe, entre otros) y socialismo (o desarrollismo)-, ha sido, esencialmente, un movimiento modernista, es decir, un movimiento sometido a la hegemonía de la ideología y de la ética occidentales. Y cuando hablamos de ideología y de ética, queremos decir un marco de referencia, un sistema de valores por asimilar y una puesta en perspectiva histórica de los datos del patrimonio árabe-islámico que parecen ser los más modernistas.

La idea principal era que la integración en el sistema internacional, así como en la civilización contemporánea, pasaría necesariamente por la modernización, tanto del pensamiento como de la realidad árabes. El hecho de que ese modernismo haya desembocado en un fracaso explica, en gran medida, la manera en que fueron automáticamente puestos en tela de juicio los principios y valores que lo inspiraban, o que más parecían inspirarlo, a saber: el nacionalismo, el occidentalismo, el laicismo, el socialismo y hasta el desarrollo. Es más: al haber sido asociados estos valores a los actuales poderes, la oposición social-que constituye un elemento fundamental de la crisis del Estado y de la economía- tiende a reflejarse, o a concentarse, en los discursos e ideologías que más parecen apartarse de las clases dirigentes. Eso es evidente en el hundimiento de las corrientes laicas, o más bien no-religiosas. El fundamentalismo islámico no crea esta situación de crisis, no hace más que explotarla.

En realidad-y contrariamente a las ideas hoy generalizadas acerca del conservadurismo intrínseco de los árabes o de los musulmanes", en ello hay un radical cambio de perspectiva; porque es la primera vez en la historia del pensamiento árabe moderno que la reivindicación de la identidad tiene prelación sobre la de la modernidad, incluso la de la occidentalización, como decía sin vacilar uno de los grandes letrados árabes modernos, T. Husein(3). Pero aquí tampoco hay que engañarse. Para los fundamentalistas islámicos no se trata de retirarse del mundo moderno-como, sin razón, se tiende a pensar-, pues, en tal caso, lo irracional de su posición aparecería de tal modo que nadie podría seguir escuchándolos. Su tesis central es movilizar la tradición y el patrimonio para alcanzar más rápidamente-y más hábilmente, piensan ellos-el progreso. Es, pues, un intento de reconstitución del movimiento de cambio y transformación de la sociedad árabe-aquél al que se llamaba nacional-en un movimiento musulmán, que se inspira en los valores del islam y se basa en sentimientos de fraternidad y solidaridad, al parecer vividos(4). Es ahí donde el concepto de identidad se impone como el núcleo central de una ideología que pretende ser islamista, pero que es, ante todo, una ideología de oposición política, de protesta social y de revisión de los parámetros fundamentales de la sociedad.

El problema que entonces se nos plantea es: ¿en qué medida podrá tal ideología ayudar a pensar de manera más coherente las cuestiones fundamentales de la reconstitución de la unidad nacional, de la puesta en práctica de una eficaz ética del progreso y de la elaboración de una más adecuada estrategia de desarrollo económico y social?

Hay que reconocer, desde ahora, que la conjunción entre, por una parte; la impotencia de los equipos árabes dirigentes para aceptar los múltiples desafíos políticos y estratégicos, el estancamiento de las políticas de desarrollo y el recrudecimiento de la represión y de la arbitrariedad, y, por la otra, la combatividad de la tradición musulmana y su gran sentido de la dignidad favorece el peligroso crecimiento de las frustraciones y de las- tensiones y refuerza las tendencias al rechazo, léase insurrección.

De una simple ideología-refugio, el islamismo podría convertirse, si la situación no cambia, en un catalizador de fuerzas sociales, reivindicaciones nacionales, intereses tan diferentes como convergentes, que no pueden encontrar en ninguna otra parte marcos políticos e ideológicos más adecuados para desarrollarse y afianzarse. De lo contrario, el fundamentalismo islámico seguirá siendo una simple fuerza de negación, un marco de protesta política, entre otros, y no llegará a superar enormes desventajas políticas e ideológicas, que son, por lo demás, lo propio de todos los movimientos de rechazo, religiosos o laicos. Pero, de todas maneras, el islamismo sólo se convertirá en una ideología popular, y, por lo tanto, dominante, en la medida en que se muestre más apto para favorecer el desarrollo y para llevar a cabo las tareas históricas antes las que las ideologías modernistas se han revelado impotentes.

Esto quiere decir cuán prematuro es todavía para juzgar de antemano el porvenir de esta corriente ideológico-política que hoy se presenta como el catalizador del descontento de las élites marginadas. Para ella, todo está aún por inventar: la democracia musulmana, las estrategias de desarrollo y las políticas racionales-o realpolitik-regionales e internacionales(5).

Frente a este repliegue-en-sí-mismo y rechazo-al-otro, la mayoría de las élites modernistas, tras un momento-de vacilación e indecisión, se unificaron en torno a una sola y única consigna: poner obstáculos a los islamistas. En realidad, se trata de las élites más cercanas al sistema-moral e ideológicamente-, que siempre entendieron como que tenían responsabilidades y un papel que desempeñar, ya sea dentro del Estado o en la oposición. Aunque sus intereses materiales o políticos muchas veces no son respetados, o bien atendidos, estas élites tienden a criticar al sistema más bien por su izquierda y a exigir mas radicalismo y oposición a lo que les parece ser la causa principal del atraso y del fracaso de la modernización, a saber: el fondo y el patrimonio tradicionales o religiosos.

A veces, esta huída hacia adelante no deja de abrir la puerta a un discurso nihilista de rechazo de sí mismo, de autodenigración y de oscurecimiento voluntario de la historia árabe y musulmana. Así, el integrismo islámico halla su garante en un integrismo anti-islámico cada vez más virulento, que el mundo árabe descubre per primera vez con gran asombro. En efecto, este integrismo sirve como plataforma de reunión, o, más bien, de superación de las oposiciones, contradicciones y conflictos que tradicionalmente han dividido a esta élite modernista.

Así, comunistas, nacionalistas, baazistas, naserianos, burguibistas, etc. se sienten pertenecer, por primera vez, a un solo campo, tras décadas de desgarramientos y destrucciones mutuas. En este cambio del eje central de la lucha política, la laicidad se convierte en un lugar.de predilección y en el punto de reunión de un conjunto heterogéneo, donde todos los gremios llamados "modernos" (oficiales, miembros de servicios de inteligencia y de represión, intelectuales, burgueses de toda índole, opositores y leales, republicanos y monarquistas, conservadores a la saudí o progresistas a la siria, arabistas o anti-arabistas regionalistas) se sienten solidarios y llenos del mismo pánico.

El discurso del aislamiento religioso se ve duplicado y completado por un discurso del desconcierto y del ensordecimiento. En este contexto, todo parece indicar que la ideología radical árabe está sufriendo una verdadera mutación, haciendo sustituir los valores de equidad, progreso, universalismo, unidad y nacionalismo-que caracterizaron toda su historia de la posguerra-por el valor del laicismo, es decir, del formalismo racional. Es un peligroso empobrecimiento moral y político del modernismo árabe. Amenaza con hacerlo más vulnerable a la tentación de la tiranía y a la lógica de la ciudadela sitiada, exponiéndolo más fácilmente, por lo tanto, a los ataques ideológicos y políticos de los islamistas.

Así, en la mayoría de los casos y en numerosos países, las corrientes llamadas laicas no tienen inconveniente en aceptar, e incluso en desear, la represión del islamismo por todos los medios, sacrificando así, sin saberlo, la legitimidad del propio modernismo con relación a las concepciones políticas tradicionales y antidemocráticas. Masacres cometidas aquí y allí no son señaladas cuando las víctimas son militantes islamistas. A veces son negadas, disminuidas o hasta justificadas-como las de Hamat en 1982-, en nombre del "progreso" o de la "defensa de los valores de la modernidad".

Tal vez no se es bastante consciente de que si aceptamos recurrir a todos los medios de represión para luchar contra la consigna del Estado autocrático-y, por lo tanto, desacreditar la única fuente de valor aún válida como para asentar un poder político legítimo, a saber, la democracia, como posibilidad de coexistencia para corrientes políticas e ideológicas contradictorias o diferentes-, corremos peligro de perder también el futuro, pues ya no tendremos ninguna base de principios sobre la cual poder vencer algún día a los fanatismos y construir la democracia.

Lo mismo sucede con la actitud adoptada por la mayoría de los equipos dirigentes, que pretende utilizar la consigna de la democracia para legitimar las políticas de exclusión, cuya aplicación se hace cada vez más costosa debido a la quiebra del antiguo régimen. Lo mismo se puede decir del uso reservado al concepto de derechos humanos por parte de ciertos intelectuales árabes u occidentales. Después del violento rechazo de lo que en su momento se consideró particularmente entre los radicales, una "contaminación intelectual burguesa" o una "simple arma imperialista contra la Unión Soviética y los países socialistas", los derechos humanos son utilizados, cada vez más-por la vía indirecta de un laicismo perforado y mezquino-, como un arma que refuerza el aparato de represión política e ideológica contra las masas y los pueblos desheredados.

El problema no está, por supuesto, ni en la democracia ni en los derechos humanos; se origina en el hecho de que tanto la democracia como los derechos humanos no vienen aquí a enriquecer una moral humana, a reforzar una libertad adquirida y a moralizar un derecho fundado, sino que surgen simplemente como abanderados de una ideología de recambio, que no tiene otro fin que el de mantener la imagen de una discriminación y de una separación entre dos mundos, a los que, aparentemente, nada une: los grandes y los chicos, los dominados y los dominantes. Pronto se transforman-la democracia y los derechos humanos- en títulos de gloria y de distinción para una sociedad de élite, y son naturalmente negados al resto de la población, el cual es considerado antidemocrático y oscurantista por esencia o por tradición, cualesquiera que sean su profesión de fe y sus afectos políticos o culturales.

En realidad, el objetivo de todos estos subterfugios es evitar aquellas concesiones sociales, políticas y económicas que suponen el cambio urgente y las reformas inevitables, creando la ilusión de querer realizarlas(6). La evolución del vocabulario político no parece, pues, traducir un cambio de valores, sino, más bien, un intento de maquillaje de los hechos y del sombrío porvenir que se niegan a ver. Es la expresión de un desconcierto y la muestra de una claudicación que procuran ocultarse detrás de términos que se sabe a ciencia cierta que ya no tienen valor, pero que son conservados sólo para servir de pantalla a la conciencia de las duras realidades. Es, por otra parte, el motivo por el cual los valores y los ideales de la modernidad no consiguen penetrar profundamente en la sociedad, siguen siendo ajenos a ella y no suscitan ninguna dinámica de renovación, de revolución, de intercambio y de comunicación. Al contrario, se superponen a ella como factores de desarticulación, oposición, desintegración y negación; siguen socavando tanto el pensamiento como la política árabe, y prolongan su estancamiento en la crisis, el repliegue en sí mismo y el antagonismo.

16. El desafío del progreso: democracia y federalismo

La evolución política del mundo árabe durante los últimos años indica una constante progresión de las reivindicaciones democráticas para el conjunto de las clases sociales. Como de costumbre, a la cabeza del cortejo se halla Egipto, empujado, a la vez, por la voluntad de apaciguar los antagonismos engendrados por el fracaso del proyecto nacional y por el deseo de engancharse al tren de la economía de mercado. Le ha favorecido, en este terreno, el recuerdo de una larga tradición liberal, que desesperadamente intenta recuperar. Lo sigue, de muy cerca, el Magreb, donde la presión por la democracia parece ser hoy muy fuerte, ejemplo de lo cual es el cambio del 7 de noviembre de 1988 en Túnez y la sustitución del sistema de partido único en Argelia por un sistema pluralista, a consecuencia de los acontecimientos de octubre del mismo año.

En cuanto a los países del Machreq, las cosas son más complejas, al estar la situación política interna en cada país estrechamente ligada a la situación geopolítica y estratégica general, la cual, a su vez, está en relación con el conflicto árabe-israelí. No obstante, y aun aquí, el gran levantamiento palestino en los territorios ocupados y la autoproclamación de la independencia palestina, en la. medida en que constituyen un paso decisivo en el camino de una solución posible a este conflicto, incitan a los movimientos populares a la acción en el mismo sentido.

Así en 1989, después de Jordania, que restableció la vida parlamentaria, Yemen del Sur optó por el pluralismo político, bajo la influencia de la perestroika y del desmoronamiento de los regímenes comunistas en Europa Oriental Transformaciones del mismo tipo se esperan inevitablemente en Siria, en Iraq y en los países del Golfo.

Sin embargo, la reciente orientación democrática aún sigue siendo muy frágil en todas partes, debido a dos razones esenciales. La primera es que esta democracia es todavía demasiado formal, confundiéndose incluso, a veces, con un liberalismo salvaje (infitah), que sirve tanto más los propósitos del mercado internacional cuanto que no satisface las aspiraciones políticas y económicas de los pueblos empobrecidos y marginados. Incluso aparece, en algunos de sus aspectos, más como una impuesta readaptación a la nueva coyuntura que como una opción política detenidamente pensada. Pero aunque existiese la voluntad política-y ésta es la segunda razón-, las condiciones objetivas, materiales (organizativas o ideológicas) vuelven al intento tan difícil como frágil.

Nos parece que la actual opción democrática refleja mucho más el debilitamiento ético del Estado-debido a su fracaso y a la ausencia de verdaderas alternativas históricas-que la emergencia y renovación (en cohesión y maduración) de la sociedad civil. Por eso, la concepción de esta democracia no va más allá de un cierto pluralismo, que constituye su aspecto más determinante en la medida en que abre las puertas de la participación en el poder, directa o indirectamente, a las élites apartadas. Pero este aspecto sólo habría suscitado muy poco entusiasmo si las sociedades árabes no hubiesen sido traumatizadas, durante las tres décadas precedentes, por el poder absoluto del partido único o de la autocracia.

Con todo, la gran pregunta que se plantea a propósito de la transición árabe hacia la democracia es saber cómo transformar la orientación coyuntural en una opción consciente, asentada en sólidas bases económicas, políticas y sociales. Ahí es donde se plantea de nuevo, con agudeza, la cuestión del reagrupamiento regional a nivel del conjunto del mundo árabe como una de las condiciones esenciales de un desarrollo autónomo y sostenido, que es, a su vez, la única garantía de una evolución social y política equilibrada y pacífica, es decir, democrática.

A este propósito, es útil distinguir entre el pluralismo político-en el que se sigue pensando como expresión y prueba de la existencia de la democracia o de las libertades políticas-y la democracia, en el sentido de movilidad social y circulación del poder político o de la riqueza nacional. Porque no es exagerado decir que el sistema de representación-y, por lo tanto, el pluralismo puede ocultar, en determinadas circunstancias-las de las sociedades dependientes, especialmente-, el monopolio histórico y social del poder y del haber, haciendo de la clase dirigente una especie de casta cerrada. Las revoluciones extraen su fuerza y su legitimidad precisamente del papel fundamental de la violencia en la redistribución de una riqueza y de un poder que el sistema establecido, independientemente de sus estructuras formales, condena al estancamiento. En este sentido, un poder no-pluralista nacido de una revolución popular puede ser mucho más democrático que un sistema de pluralismo formal, en la medida en que permite la democratización de la educación, de la práctica política, del consumo, etc., como fue el caso en la época de las grandes revoluciones nacionalistas o populares.

En realidad, lo propio del liberalismo es considerar que la libertad y la igualdad están, simplemente, inscritas en las estructuras pluralistas. La experiencia histórica moderna, en los países del Tercer Mundo en particular, muestra que "pluralismo" no quiere decir necesariamente circulación del poder, y que las elecciones libres y universales no reflejan necesariamente una igualdad de posibilidades reales, una participación efectiva en la vida pública, la constitución de una solidaridad nacional. Incluso hay pluralismos que están hechos, esencialmente, para reforzar la represión. No producen libertad más que en la "cantidad" necesaria para garantizar la reproducción del sistema de opresión, es decir, el mínimo vital para la cohesión de la minoría que se ocupa de ello.

El "democratismo", en cambio, es el sistema en el que "representación" o "elecciones libres" significan, al mismo tiempo, ejercicio de las libertades; es decir, por una parte, participación real en la toma de decisiones, y, por la otra, igualdad efectiva de posibilidades y, por lo tanto, integración nacional, estando ambos aspectos completamente ligados entre sí.

En este caso, el problema fundamental de la democratización ya no es cumplir con el montaje de una fachada de pluralismo, sino saber científicamente cómo emerge tal sistema en la historia, cuáles son sus fundamentos reales y en qué condiciones el pluralismo-concebido como la encarnación directa del régimen de libertades-no enmascara el estancamiento del poder y la reproducción de las mismas relaciones y jerarquías tradicionales que son contrarias a la integración nacional y a la igualdad. El pluralismo se convertiría, en este caso, en terreno propicio para el conservadurismo, teniendo como consecuencia, en los países subdesarrollados, la permanencia del arcaísmo. No nos extenderemos sobre este tema. Pero esta interrogación tiene como fin hacer comprender que la ruptura entre la sociedad y el Estado, experimentada muy fuertemente hoy en el mundo árabe, no debe hacernos olvidar que, hace diez años, durante el período del nacionalismo popular, el sentimiento predominante era lo contrario.

Si por "democracia" entendemos un sistema de multipartidismo, tanto la historia árabe como su tradición y cultura política no parecen oponerse a ello de una manera intrínseca. Todo lo contrario, las tradiciones imperiales se prestan a ello espontáneamente. En todo caso, esta historia no es más absolutista, al fin y al cabo, que la historia europea u otra; pues todas las tradiciones políticas de las sociedades precapitalistas se inspiran en los mismos valores y obedecen a las mismas estructuras. En cambio, si por "democracia" queremos decir mejor circulación y distribución de los poderes políticos y materiales, es evidente que los regímenes nacionalistas monopartidistas contribuyeron-especialmente gracias al origen social relativamente modesto de sus autores-a una verdadera revolución de las .racionales y estáticas jerarquías sociales y, por lo tanto, al desbloqueo sociológico, a la emergencia de nuevas capas, más motivadas y vigorosas, aun cuando más tarde hayan conducido a reproducir una nueva jerarquía social no menos portadora de bloqueo. Pero, no obstante, es verdad que la accesión de las élites campesinas al poder, facilitada por el Estado nacional, constituye un importante y fundamental paso hacia la integración nacional, hacia la participación política y, por consiguiente, hacia la democracia. Que esta accesión haya desembocado en la ruralización de la ciudad y en la degradación formal de la cultura política no disminuye en nada su carácter positivo.

La democracia sólo puede tener sentido y ser un criterio de legitimación real en la medida en que pueda comprobarse que el pluralismo político se ha convertido en una fuente de ejercicio efectivo de las libertades, es decir, cuando también se torna en sinónimo de igualdad, de movilidad social y de franca circulación del poder. En este caso, el criterio que hay que utilizar para medir el progreso de la democratización de una sociedad no se limita a contar el número de partidos o seudopartidos políticos que han sido legalizados por el sistema, sino que más bien radica en el grado de realización efectiva de esa circulación del poder y de las élites a través de las diferentes clases sociales, y en la efectiva realización de la igualdad de posibilidades para todos los individuos. En caso contrario, el pluralismo sólo sirve para reforzar y legitimar el establecimiento de un circuito cerrado de poder, que, esencialmente, tiende a marginar y periferizar a la sociedad. El problema, entonces, es saber en qué condiciones la libertad se convierte, para las sociedades o los sistemas políticos, en un valor primordial y directivo, que por sí mismo engendra los elementos necesarios para el mantenimiento de los equilibrios sociales. Y asimismo, por qué el pluralismo no produce automáticamente un régimen viable de libertades, y a veces favorece el estancamiento.

La actual experiencia histórica de Europa occidental, así como la del campo socialista, muestran que para hacer del pluralismo un sistema de libertad e igualdad hace falta que la sociedad tenga un mínimo de desarrollo coherente y constante(7). La democracia es mucho más una recompensa para las sociedades que han sabido inventar soluciones eficaces y originales para sus problemas, que la simple aplicación de un principio político o la respuesta a una aspiración moral. Desde este punto de vista, es la culminación de un largo esfuerzo de ajuste y restablecimiento de los grandes equilibrios materiales, políticos, estratégicos, síquicos y culturales, es decir, el resultado de un proceso de constante progreso en la resolución de las contradicciones que, en todas partes y en todo tiempo, inmovilizan a las sociedades.

La democracia no puede sobrevivir a los múltiples atolladeros económicos, políticos y culturales que inevitablemente conducen a la profundización de las desigualdades sociales, y, al mismo tiempo, crean los perjudiciales sentimientos de frustración, llevando al inevitable enfrentamiento. La democracia no es una solución fácil para una sociedad que se resiste a aprender los valores de trabajo, creatividad y solidaridad, ni para élites que desconocen el sentido de la responsabilidad, ni para poblaciones cegadas por el analfabetismo, la miseria y la lucha salvaje por la supervivencia. En pocas palabras: el régimen de libertad no tiene ninguna posibilidad de coexistir con un sistema que se muestra incapaz de atender el mínimo vital de las necesidades materiales y morales de las sociedades, tal como el que existe en la mayoría de los países pobres(8).

Para que la democracia pueda encontrar un terreno propicio en el mundo árabe quedan por llevar a cabo tareas fundamentales. Desde el punto de vista cultural e ideológico, los países árabes deben lograr, en primer lugar, la renovación de las mentalidades y dar vigor al impulso creador e inventivo de los intelectuales y responsables políticos; deben librarse lo más rápidamente posible de las desmovilizadoras y empobrecedoras oposiciones, injustamente creadas, entre el pasado y el presente, el patrimonio y la modernidad, la religión y la ciencia, y deben superar la dialéctica de la negación recíproca, del destructor antagonismo establecido entre el yo-árabe o musulmán y el otro-extranjero, entre la especificidad y la universalidad(9).

Desde el punto de vista político, una verdadera transición democrática exige proceder: a la revisión general de las estructuras del Estado, a fin de volverlo más autónomo con relación a los intereses particulares y a los grupos de presión; a la modificación de las relaciones de poder; y a la instauración de equilibrios sociopolíticos más estables. Habrá que reinventar nuevas formas más eficaces dé organización de masas, influir en los comportamientos colectivos y superar el modelo autoritario y paternal de la autoridad aplicado en todos los niveles; y habrá que reconstituir las redes de solidaridad, autoridad moral y fraternidad, destruidas por siglos de encierro regionalista o de degeneración.

Desde el punto de vista económico, hay que frenar, sobre todo, la peligrosa degradación de la situación y llegar a restablecer un cierto equilibrio entre la producción y el consumo. Eso supone el éxito de la industrialización y la absorción real de las nuevas tecnologías, y, por consiguiente, la emergencia de ciertas élites sociales comprometidas a empeñarse y a invertir en el país(10). Lo que necesitamos es una verdadera conversión de los sistemas de valores al igual que de los de comportamientos y de los de poderes.

Estas condiciones no son fáciles de cumplir, aunque exista la voluntad política. Es por eso que la democracia, tanto en el mundo árabe como en otras partes, no es más que la continuación de la misma lucha histórica por la independencia, el desarrollo, la modernización y la libertad de todos los individuos. Debe ser entendida como tal. Representarla como un sistema de libertades prefabricado, a instalar acá o acullá sólo puede perjudicarla. La lucha por la democracia, en efecto, no tiene posibilidades de avanzar más que cuando todos los interesados lleguen a interiorizar la idea fundamental de que toda parcela de libertad adquirida sólo podrá seguir siéndolo a costa de cada parcela de progreso arrancada a la miseria, a la desigualdad, a la claudicación moral y a los múltiples egoísmos o repliegues-en-sí-mismo de carácter étnico, político, social o confesional.

Pero, más allá de las condiciones internas y subjetivas que exigiría la democracia en tal o cual lugar, hay que subrayar con fuerza los efectos que dependen del contexto internacional o de lo que cada vez más conviene denominar "campo de la política mundial" . En realidad, tanto en el mundo árabe como en cualquier otra parte, el establecimiento de regímenes democráticos, aun pluralistas, ya no depende de las solas voluntades de los pueblos y ya no responde directamente a su conciencia o a sus voluntades. En la sociología política se cogió la costumbre fácil de vincular el predominio de regímenes despóticos o autoritarios en los países del Tercer Mundo con la ausencia de una supuesta tradición democrática eficaz en su seno y con sus estructuras segmentarias étnico-confesionales, comunitarias o regionalistas(11). En otras ocasiones se habló del carácter unanimista de las culturas tradicionales, que favorecía el compromiso y excluía las posibilidades de oposición, y rechazaba, por lo tanto, el pluralismno y la contradicción creativa. Estas culturas, decíase, inscriben a la práctica política en el registro del patrimonialismo y del comunitarismo(12).

La explicación-fácil y simplista-de las dificultades que sufren los países del Tercer Mundo para acceder al régimen de la libertad por el carácter de las culturas o de los patrimonios culturales políticos es desmentida, primeramente, por la historia, que nos muestra que, con los actuales medios de comunicación planetaria, la cultura política, los modos de producción y los valores sociales están, a pesar de las apariencias, mundializándose. Las aspiraciones a la democracia en los países del Tercer Mundo no son menos fuertes que las que hoy tienen todas las sociedades por el consumo y los productos de la civilización material. Ninguna cultura acepta, en efecto, hacer de la tiranía o del totalitarismo un valor positivo o buscado. Las élites pueden estar tentadas, en uno u otro momento, por tales valores, pero, para adquirirlos, no tienen necesidad de hacer una retrospectiva de sus orígenes. Además, su cultura política está formada mucho más por la ciencia política moderna que por la ética tradicional o religiosa del pasado.

Pero aun aceptando una parte de responsabilidad del patrimonio cultural tradicional sobre lo político, lo que aquí queremos recordar es el hecho de que ninguna de las sociedades que hoy adoptan la democracia heredó su sistema político directamente de su patrimonio cultural. Este sistema fue el resultado, como sabemos, de largas y violentas luchas históricas, muy complejas, en las que los intereses de los grupos sociales se mezclaron, inextricablemente, con los intereses nacionales; en las que la cultura medieval se vio transformada; y en las que la autonomía estratégica de la que gozaba Europa pudo favorecer el establecimiento progresivo de un equilibrio de fuerzas, nacional e internacional, relativamente estable y definitivo, porque era reconocido por el conjunto de las naciones formadas en el continente.

El proceso de democratización de Occidente tardó al menos tres siglos para llegar a un resultado. Sólo estuvo definitivamente seguro del éxito desde el fin de la segunda guerra mundial, y proporcionalmente a la transformación progresiva de las estructuras de producción, de la organización social y comunitaria, de la voluntad nacional y de las culturas tradicionales. Las tres naciones europeas que tuvieron más tarde acceso a la democracia, a saber España, Portugal y Grecia, pronto comprendieron que el futuro de sus regímenes democráticos dependía de su integración a la Comunidad Europea, condición necesaria para un desarrollo económico y social armonioso y constante, sin el cual el régimen democrático corre peligro de ser todavía tan frágil como reversible. Lo mismo ocurre con Europa Oriental, que hoy atribuye la máxima importancia a la idea de la Casa Europea.

En cambio, son tres siglos de decadencia y de destrucción deliberada de los más profundos equilibrios sociales lo que explica, en gran parte, la fragilidad de las formaciones socioeconómicas de la periferia, la incapacidad de las sociedades para ser dueñas de su vida, para desarrollar e inventar nuevas soluciones, y, también, el bloqueo y las múltiples crisis de las que son víctimas estas sociedades. En cuanto al mundo árabe, sus estructuras actuales no tienen nada que ver con las del pasado. Son, al contrario, en su contenido y funcionamiento, el producto de su integración (impuesta o libremente elegida) en el sistema de producción y de intercambio internacional, así como del papel que esa integración les ha fijado. Sólo se reproducen gracias a él.

Es por la transnacionalización de la política que hay que explicar anomalías y perversiones tales como las tiranías de ciertos regímenes en los países dependientes, que, de otro modo, resultan incomprensibles. Ni qué decir tiene-la experiencia histórica de estos últimos años lo ha mostrado bastante bien-que esos Estados industrializados y dominantes, ellos mismos rivales y prisioneros de implacables estrategias planetarias o regionales, hoy acentuadas por la crisis, prefieren más bien tratar con monarcas absolutos, dictadores poderosos, agrupaciones de intereses privilegiados, que con democracias incontrolables, que emplean fuerzas sociales y políticas difíciles de manipular.

Con todo, no hay que ver en este análisis una manera disfrazada de librar a las élites locales de su responsabilidad en la perpetuación de la actual situación. Su responsabilidad sigue siendo total, en la medida en que, para proteger intereses y posiciones en suma insignificantes y aleatorias, aceptan sacrificar los intereses superiores de la nación. Pero sólo intentando reinsertar los casos particulares dentro del marco general del análisis geopolítico e internacional, y planteando el problema desde el punto de vista de la larga duración, será posible situarlo con relación a los diferentes niveles de responsabilidad objetivos, y contemplar así su solución.

En efecto, el mundo árabe conoció, en diferentes lugares y en diferentes períodos, regímenes parlamentarios más o menos pluralistas. Vió, en particular, a partir de fines del siglo XIX, un poderoso movimiento constitucional y liberal, que desembocó, a comienzos del siglo XX, en la creación de varios regímenes parlamentarios. La ideología liberal dominó, así, el pensamiento político árabe hasta los años cincuenta, momento en el que los regímenes parlamentarios resultaron menos aptos para contener a las nuevas y poderosas fuerzas de- las clases medias, que la independencia había liberado(13). Pronto se transformaron en una traba para la emancipación política y, por lo tanto, en el blanco privilegiado de los movimientos nacionalistas. Estaban, pues, condenados a desaparecer, uno tras otro, en el entusiasmo y la euforia populares.

Pero hoy, como ayer, la máxima desventaja para el desarrollo de la democracia, tanto en el mundo árabe como en el resto del Tercer Mundo, es la fragilidad de las fuerzas sociales, debida a la irregularidad y a la disparidad del progreso económico en el tiempo y en el espacio. Porque se trata de un factor determinante, cuya ausencia no puede dejar de reflejarse en el debilitamiento del papel y peso de la sociedad en su conjunto con relación al Estado. Además, éste sólo se convierte en la principal fuerza histórica de organización y de puesta en forma de la sociedad porque ésta sigue estando deformada y no consigue darse por sí misma los principios de su propia organización y estructuración. Es a causa de esta debilidad que el Estado logra imponerse sobre ella como su garantía y su razón de ser. Pues, sin él, la sociedad parece, efectivamente, incapaz de producir los elementos de racionalización, identidad y organización que le son necesarios para su perpetuación.

Pero, así como esta situación conduce a la ya mencionada inversión enfermiza en el Estado-desembocando así en ese fenómeno, observado en muchos países subdesarrollados, que es el de la sociedad devorada por su propio Estado-; del mismo modo, el fortalecimiento del papel del Estado hace aún más difícil la cristalización y emergencia de fuerzas sociales hegemónicas (clase, alianzas de clases, agrupaciones de intereses u otras) con las que podría contar la sociedad. Y por "hegemónicas" entendemos, simplemente, fuerzas cuyo proyecto particular-o la reproducción de sus propios estatutos y situaciones sociales-implica y exige la reproducción del sistema de libertad como condición o como proyecto complementario. La ausencia de tales fuerzas explica, además, porqué la democracia aún sigue siendo mucho más el fruto del colapso de toda hegemonía posible que el resultado de la consolidación de una evolución profunda hacia la puesta en marcha de un nuevo proyecto de sociedad, capaz de convencer a las fuerzas políticas opuestas y de incitarlas a organizar su competición por el poder conforme a un modelo pacífico.

A la hora de los grandes cambios ideológicos y geopolíticos y de la incapacidad de las grandes potencias para mantener un estricto control sobre los países dependientes, a las sociedades les cuesta trabajo encontrar su camino y prever el porvenir. La ausencia de un movimiento de solidaridad internacional o "tercermundista", suficientemente estructurado y unificado como para llenar el vacío y preparar la posible reorganización de las relaciones internacionales, deja vía libre a la cristalización de las aspiraciones más diversas y contradictorias. De este modo, la ofensiva del Tercer Mundo cobra más bien la forma de una multitud de negaciones y oposiciones étnicas, religiosas, regionalistas, culturales, sociales-que la de una voluntad (organizada, positiva, consciente y general) de reinventar los espacios geopolíticos, y de reagruparse, en vez de dividirse más, para reforzar las posibilidades de un desarrollo equilibrado y constante(14).

La crisis del sistema internacional se refleja, pues, en la crisis, más aguda, del orden nacional y coloca a las sociedades del Sur en el umbral de una nueva era dé descomposición general. El continuo fracaso de los intentos tendientes a restablecer el diálogo Norte-Sur-tras el de las negociaciones sobre el nuevo orden económico mundial-, así como la crisis de las instituciones y organismos de las Naciones Unidas, no parecen apropiados para ayudarlas. He ahí el nuevo telón de fondo de la ruptura y del enfrentamiento que se preparan entre los dos hemisferios del planeta, y cuyo alcance los gobiernos de los países industrializados, cediendo a los habituales egoísmos de los Estados, aún miden mal(15).

Así pues, la consolidación del proceso de democratización del mundo árabe llama a una mayor toma de conciencia de los problemas planteados y de las desventajas y bloqueos, tanto intelectuales como materiales, que hay que tratar. Pero lo esencial es que la democracia no puede existir-y nunca pudo existir- en países que no tienen ningún dominio de su propio entorno y devenir. El Estado que sólo existe gracias a la inercia de la historia, es decir, que no tiene nada que reinventar o crear, no puede engendrar las libertades y, menos aún, la igualdad y la dignidad, de las que depende la democracia. Sólo la superación de las contradicciones, de las divisiones, de los conflictos fratricidas, de los arbitrarios recortes legados por el colonialismo, podrá crear, en los países del Tercer Mundo, las condiciones de un efectivo dominio de sí, es decir, liberar, en el seno de los pueblos desheredados, las fuerzas morales de creatividad, dignidad y sociabilidad indispensables para dar al Estado una profundidad y densidad política y moral capaz de hacer de él el centro de lo político. Porque es la degradación de la idea misma de Estado lo que explica la fragilidad de los poderes y la multiplicidad de los trastornos en estos países(16).

Ahí es donde la cuestión de la reagrupación regional, de una gran federación árabe, se plantea de nuevo con agudeza como una de las condiciones esenciales de un desarrollo autónomo y sostenido, que constituye la única garantía de una evolución social y política equilibrada y pacífica, es decir, democrática. La construcción de grandes conjuntos s regionales capaces de modificar radicalmente el esquema de las relaciones de fuerzas y de las estrategias mundiales constituye, pues, una primera condición para la liberación de la voluntad "nacional" de estas comunidades, para que los pueblos del Tercer Mundo cojan de nuevo, en mejores condiciones, las riendas de su destino(17).

Por lo demás, ya no podrá haber allí una política nacional válida sin una gran política y una estrategia planetaria eficaz; porque no hay democracia sin independencia política y no hay independencia sin un desarrollo constante y real. Pues la transición a regímenes democráticos, aun provisionales, y la consolidación de las actuales conquistas exigen que sean resueltas ciertas contradicciones sociales que hoy todavía obstaculizan la emergencia de un consenso democrático efectivo. He hecho referencia aquí a esa voluntad, cada vez más demostrada, de aceptar o justificar la existencia, en el seno del mismo pueblo y de la misma nación, de escandalosas disparidades, injusticias, y hasta de la marginación y exclusión, que son reflejo del hundimiento en la crisis y la desesperación. Frente a este intento democrático de reorganización cultural, política y económica del mundo árabe-aún en gestación y muy mal definido-, no hay otra alternativa que la fragmentación de la nación árabe, de lo cual el Líbano, empantanado en una guerra civil sin fin, da ejemplo y también es señal de alarma. Pero ¿podrá tener éxito tal transición democrática?

En el mundo árabe, los bloqueos, las frustraciones, las tensiones y las dificultades son tales que nada podrá impedir-a falta de un rápido cambio de actitudes y comportamientos en el sentido de un restablecimiento de los equilibrios políticos y sociales-que una descomposición localizada degenere en conflictos incontrolables.

La "barbarización" del Tercer Mundo que se está produciendo ante nuestros ojos puede aparecer, a primera vista, como una solución de facilidad para los países industrializados, que, cada vez más, parecen desinteresarse de su suerte. Pero nosotros no creemos realmente en el éxito de tal proceso, aun cuando siga muy fuerte la presión desestabilizadora sobre el mundo árabe, tal como se puede ver por las reacciones, poco convincentes, con respecto de la Intifada palestina, dos años después de su nacimiento. En efecto, en el mundo árabe todavía hay fuerzas políticas y morales bastante estructuradas y poderosas como para oponerse a tales estrategias. Además, no creo que todos los Estados industrializados-Europa y la Unión Soviética en primer lugar-tengan interés en presenciar tales desórdenes. Sin embargo, este análisis muestra cuán difíciles son las condiciones en las que el mundo árabe-con todo el Tercer Mundo-debe empezar esta delicada fase de su historia moderna, a saber: la revisión de sus políticas, su estrategia, sus opciones y sus alianzas, en el sentido de la democracia y la unión; una revisión tanto más desgarradora cuanto que el balance de más de un siglo de experiencia y de esfuerzos por la modernización y la unificación parece irrisorio. Pero la fuerza y la amplitud de la crítica y de la autocrítica que no deja de desarrollar desde hace unos diez años son la prueba evidente de su ardor ... y de una gran y verdadera mutación(18).

(1)Ver. entre otros. los trabajos de S. Amin. Muhammad Harhi. Fatima Mernisi, Nawal Sa'adawi. Hicham Charabi. Halim Barakat. Adonis. Muhammad Arkun. Georges Corn. Elias Murqos. Abdel Aziz el-Magaleh. Muhammad el-Rumayhi. 'Abdel Aziz el-Magaleh. Muhammad el-Rumavhi 'Abed el-Yabri. Mahmud Amin el-Alem. Sadeq Yalal el-Azm. Ismail Sabri Abd Allah. Nasit Nassar. Hicham Dlait. Abdel Aziz el-Duri. etc.

(2)Entre los nombres más conocidos hay que citar a Rached Gannuchi. Tareq el-Bichri. Adel Husein. Hasan el-Turabi. Yuset el-Qaradaui. Tareq el-Bichri. Adel Husein. Hasan el-Turabi. Yusef el-Qaradaui. Radwan el-Sayyed. Wayih Kawzarani. Munir Chafiq. Muhammad Ahmad. Jalaf Allah. Muhammad Amara, Ahmad Kamal. Abul Mayd. Hasan Hanat'i. Fihmi Huaydi. Muhammad el-Gazaii. Abdallah elNafisi. etc.

(3)Ver B. Ghalioun: "Identidad, cultura y políticas culturales en los países dependientes", Peuples Méditerranéens, núm. 9, París, 1981, y El asesinato de la razón: la crisis de la cultura árabe (en árabe), Beirut, 1985; y un buen análisis de Ali el-Kenz: Islam et identité, Argel, 1989; igualmente, Abd El Majid El Najjar: Le combat de l'identité en TunisEe, París, 1988.

(4) Sobre la posición de los movimientos islamistas contemporáneos, ver, por ejemplo. Munir Chafiq: La pensée islamu/ue contemporaine et les défis. Kuwait, 1986; Tareq el-Bichri: ' La cuestión del derecho entre la charía islámica y el derecho positivo", en El patrimonio y los desafios de nuestra época (en árabe), Beirut. 1985: Muhammad al-Gazali: Los movimientos islámistas contemporáneos en la patria árabe (en árabe). Beirut, 1987; Hasan Hanafi: Los movimientos religiosos contemporáneos (en árabe). El Cairo, 1989: Muhammad Al Hachimi Al Hamidi: Aspirahons d la liberté, Kuwait, 1989; Salah Jorchi y otros: Les theses dex islamistes progresistes, Tunez. 1989; Adel Husein: Por un nuevo pensamiento árabe (en árabe), El Cairo. 198di: Rached el-Gannuchi: Ejes islámicos (en árabe). El Cairo, 1989.

(5) Los trabajos sobre el islamismo moderno son innumerables. Centro de Estudios sobre la Unidad Arabe: Les mouvements islamistes contemporains dans la patrie arabe. Beirut-EI Cairo, 1987; R. El Sayyed: L'islam contemporain, Beirut, 1986; Muhammad Said Al Achmaoui: L'islam politique. El Cairo, 1987; Aziz El Azma: Le patrimonie entre le pouvoir et l'historie, Casablanca, 1987. Los trabajos de Nruno Etienn. en Francia, son conocidos. Ver también, sobre los movimientos en Egipto y Siria. Oliver Carré y Gerard Michaud: Les Freres musulmans, París, 1983; Gilles Kepel: Le prophete et Pharaon. París. 1984: también M. Arkoun: Ouvertyures sur l'islam, París, 1989.

(6) Es la misma lógica que mueve a los Estados a hallar subterfugios para la acción árabe común -indispensable para todo desarollo coherente-en el montaje de Consejos de Cooperación superficiales, que no tienen otro fin que el de disimular las disensiones y divisiones políticas, cuando de lo que se trata es de resolverlas rápidamente, para desencadenar, sin perder más tiempo, el proceso de industrialización y de modernización, que ya ha tardado demasiado.

(7)Por facilidad. se piensa que la dictradura se explica automáticamente por la cultura politica o religiosa. Endependientemente del error metodológico de tal análisis, en realidad se olvida que, por primera vez en la historia, el campesino de las aldeas más alejadas sabe ahora, por su radio de transistores, lo que ocurre en otras partes Ese transistor constituye, en si, toda una revolución cultural. La idea de la democracia y de los derechos humanos ha penetrado en todas las culturas politicas de las naciones en menos de diez años. De modo general. a nivel de la capa civilizatoria la que es necesaria para el funcionamiento de las instituciones. es decir. de los valores fundamentaies de la modernidad, tanto materiales como también intelectuales y políticos-se tiendfe a subestimar la fuerza dei mestizaje y mezcla de las culturas, cualquiera que sea el carácter de las culturas tradicionales.

(8)Nuestro ensayo Manifiesto por la democracia (en árabe), Beirut, 1978. sobre la crisis de la democracia en Marruecos, A. Saaf: images politiques du Maroc, ob. cit., y El Hirmaci:Etat et société, ob cit.

(9) Me parece excelente la respuesta de F. Mitterrand sobre este tema: "(...) yo no creo en el dilema entre pásado y presente, sino en la fuerza de las sociedades que saben valerse de su pasado para proyectarse en el porvenir" (entrevista en Le Courrier de l'Unesco, junio de 1989.

(10)Nada perjudica más a estas sociedades que la claudicación moral de sus élites dirigentes (intelectuales o políticas), que, en vez de conducirse como responsables y depositarias de una nación y su capital material y humano, se colocan frente a ella comoadversarias. Rechazan su lengua, su cultura, aplican la política más autocrítica y autoritaria, despilfarran su economía, favorecen su saqueo... y se extrañan que su poder sea impugnado. En realidad, sólo procuran achacar la responsabilidad del bloqueo a sus pueblos para ocultarse a sí mismas su responsabilidad en su educación. organización y desarrollo. Por eso pensamos que el restablecimiento de las afinidades y relaciones entre las élites occidentalizadas y el resto de la población es unos de los problemas capitales de la reanudación de la experiencia de modernización y progreso.

(11)Por ejemplo. B. Badie y P. Birnbaum: Sociologie de l'Etat, París, 1979.

(12)Más recientemente. intelectuales franceses quisieron hacer de la libertad y de los derechos humanos el criterio de diferenciación entre naciones. al insistir en el carácter occidental de sus conceptos, en oposición a las concepciones despóticas y tiránicas de las otras civilizaciones. Se trata del mismo proceso tradicional que reduce el universalismo a un particularismo nacional. Y todo eso para rechazar la integración de los inmigrantes o para imponerles la asimilación cultural. El problema que sigue-y seguira durante mucho tiempo-planteándosenos acerca del pasaje del Tercer Mundo a la democracia no es saber si la libertad representa o no un valor universal (salvo que busquemos afirmar o confirmar, a través de ella, cualquier reivindicación de superioridad occidental), sino saber qué podrá significar exactamente el término libertad'' para poblaciones demoralizadas, sometidas a los sistemas más autoritarios, si no francamente tieránicos, fuertemente apoyados por grandes potencias. En este caso, con más modestia, quizá se podría intentar discutir juntos, sin complejos ni voluntad de desvalorización, sobre las condiciones reales de promoción de la libertad a valor superior y universal. Entonces se sabría si las naciones que se acepta considerar como bárbaras son capaces de cortesía.

(13) Sobre el pensamiento liberal árabe, ver Abdel Rahman el-Kawakibi: El carácter del despotismo (en árabe), Beirut, 1984; Ahmad Lufti el-Sayyed: Páginas ocultas de la historia del movimiento independentista egipcio (en árabe), El Cairo, 1946; Taha Husein; El porvenir de la cultura en Egipto (en árabe), El Cairo, 1938; Ali Abdel Razeq; El islam y los principios de gobierno (en árabe), Beirut, 1972; Jaled Muhammad Jaled; La democracia siempre (en árabe), El Cairo, 1958. También Mahmound Hussein: Versant sud de la liberté, París, 1989, Radwan el-Sayyed: "El liberalismo en el mundo árabe", Al Hiwar, núm. 4, invierno 1986-87.

(14) a pesar de las afinidades que unen a los países árabes, de la existencia de la Liga de Estados Árabes, de los intentos de unidad y, recientemente, de agrupación en consejos de cooperación económica, la competición política entre los regímenes árabes es todavía muy fuerte e impide la cristalización de una voluntad árabe común frente a la emergencia de la Europa unificada. Sobre los conflictos árabes, ver Ahmad Yusef Ahmad: Los conflictos árabe-árabes (1945-1981): estudio preliminar (en árabe), Beirut, 1988.

(15)Actas del coloquio organizado en Lovaina-la-Nueva, del 2 al 4 de diciembre de 1982: Coopération euro-arabe: diagnóstic et perspectives, Centro de Estudio y de Investigación sobre el Mundo Árabe Contemporáneos 1983.

(16) Ver C. Briére y 0. Carré: Islam, guerre a l'Occident, Paris, 1983.

(17) Centro de Estudios sobre la Unidad Arabe y Centro de Estudios Arabe y Mediterráneo: La unidad del Magreb árabe (en árabe), Beirut, 1987, y L'unité arabe, ob. cit.

(18) Jeir el-Din Hasib (ed.): El porvenir de la nación árabe: los desafios y las alternativas (en árabe). Beirut, 1988.