LA ORGANIZACIÓN DEL PODER

4. El discurso sobre el Estado:

El Estado moderno y el Estado tradicional

El agotamiento del debate sobre la identidad ha abierto en grande, desde hace unos diez años, el debate sobre el Estado, su naturaleza, sus orígenes, sus estrategias y su porvenir. Si bien es cierto que los análisis en este terreno no datan de esta década, nunca en el mundo árabe fueron tan sistemáticos como hoy. Y aunque el debate sobre la nación sigue existiendo, su verdadero objeto no es otro que el Estado, en su morfología o en las estructuras de sus poderes. Así, las divergencias que aún perduran respecto a la identidad disimulan, muy a menudo, la creciente competencia entre fuerzas políticas antagonistas y programas sociales inconciliables por el control del poder o por la redistribución del espacio de su ejercicio. Para los teóricos de estos espacios, en particular, la definición de la identidad de la nación, que el Estado engloba y encarna, no es, por definición, más que una determinación de los parámetros del poder, de sus estructuras, de su distribución y de sus principios políticos y morales. Esa es la razón por la cual los modernistas radicales tienden a rechazar el arabismo (siempre sospechoso, en algún lugar, de islamismo), para afirmar, en nombre de un mediterraneísmo o de otras ideologías, la pertenencia de tal o cual país a la cultura europea(1). Rechazar la arabidad es, pues, huir de lo que parece ser el determinismo de un destino, intelectual y político, insoportable o inaceptable.

Al igual que en el problema de la identidad nacional, las posiciones sobre el Estado árabe van de un extremo a otro. Unos destacan su carácter despótico, centralizado, inmoral, guerrero, imperial, tendiendo a asimilarlo a su ancestro, el Estado oriental. En este caso, uno puede escoger, para completar su análisis, entre la teoría de la sociedad hidráulica o la teoría del modo de producción asiático, donde el Estado sólo existe para perpetuar la guerra (exterior e interior), fuente de tributos e impuestos, necesarios para su reproducción(2). En estas teorías, convertidas ahora en clásicas, se injertan nuevos y brillantes análisis, estudios más modernos, inspirados por la antropología o la sociología política. El concepto del Estado islámico como encarnación del despotismo (sultán o mameluco) vuelve así, otra vez, al servicio de la teoría del Estado oriental, clave del análisis del carácter absolutista del Estado árabe contemporáneo. Así, debido a la continuidad de ciertos aspectos políticos y culturales tradicionales (el poder personal, la aplicación de algunas leyes sacadas de la tradición islámica al campo del derecho privado, el predominio de los militares, etc.), uno tiende a pensar que se trata de la supervivencia del modelo de la antigüedad.

En este caso, para demostrar que el actual Estado no es, en resumidas cuentas, más que la reencarnación del tradicional Estado oriental, varios autores ponen de relieve las similitudes de las formas de gobierno o el carácter de las solidaridades tribales que las sostienen. Otros recurren al análisis del vocabulario político clásico, en lo que se refiere tanto a los términos como a los valores dominantes. Muchas veces se tiende, por ejemplo, a comparar, con el fin de demostrar su continuidad, el comportamiento de tal o cual jefe de Estado con el de antiguos sultanes y monarcas(3).

Al analizar la situación del mundo árabe a fines de esta década, H. Charabi escribe: "Los síntomas de esta enfermedad se manifiestan, en el seno del Estado, en la persistencia de las estructuras sultánicas, mientras que, a nivel de la sociedad, se encarnan en el predominio de las solidaridades locales, tribales y confesionales, aunque son los valores de la educación familiar los que determinan la formación de la personalidad patriarcas El hecho de que esta personalidad siga viva explica por qué la modernización sólo podía ser superficial"(4).

Pero, otros autores, al subrayar otros aspectos que caracterizan el funcionamiento de este Estado (su carácter exterior, su rechazo a colaborar con la sociedad, su discurso modernista, sus políticas económicas y sociales, sus alianzas internacionales), llegan a demostrar, por lo contrario, el carácter extranjero, colonial, occidental de este mismo Estado, que es presentado, entonces, como la expresión de la permanencia de la situación de ocupación y de colonización. Las corrientes islamistas, que hoy proclaman la destrucción de este Estado en nombre de un Estado islámico-fundado en la voluntad de la nación, expresada por las organizaciones políticas islamistas, e inspirado en los valores de la cultura y de la religión árabe-musulmanas-, no son las únicas en haber planteado esta crítica radical a este Estado. Desde hace décadas, algunas corrientes nacionalistas veían, en los actuales Estados, instrumentos extranjeros, establecidos con el fin de mantener la división de la nación y perpetuar su dominación(5). De esta forma, el Estado árabe contemporáneo es, para unos, islámico y oriental, y, para otros, occidental y extranjero.

En realidad, el método subyacente y común al conjunto de estas corrientes de pensamiento-y que es la fuente del malentendido-consiste en considerar que las estructuras de los actuales Estados son productos directos de la historia política y de sus sociedades civiles, encarnadas en la cultura y sus valores. Según la ideología de unos u otros, y según la relación efectiva de cada uno con el Estado, la posición frente a éste cambia radicalmente. Si mis valores son tradicionales y yo estoy excluido del Estado, es fácil ver en esta exclusión la prueba de su alienación. Pero, si, al contrario, yo soy de tradiciones laicistas y me hallo, desde este punto de vista, en oposición a tal o cual política del Estado, tenderé a asimilarlo a un organismo clerical.

5. El modelo burocrático racional

El fundamento histórico, así como político y ético, del Estado árabe moderno se halla, en realidad, en el proceso de modernización al que se ha dedicado el mundo árabe desde hace dos siglos. Pero, cualquiera que sea el alcance de los intentos de modernización emprendidos por los diferentes príncipes o sultanes musulmanes-en Estambul, El Cairo o el Líbano-, en el siglo XVII(6), es el ingreso de las tropas de Bonaparte a Egipto lo que constituye el punto de partida de un proceso de modernización, cuyas consecuencias aún no se ha terminado de sufrir.

La humillante derrota de los ejércitos mamelucos-cualquiera que haya sido el desenlace final de la campaña-fue vivida como la hora de la verdad, como un desafío capital a todos los espíritus aún vivos del Oriente musulmán. Vino a confirmar, por si aún hubiese sido necesario, el fin de la era de la soberanía, así como el hundimiento de la hegemonía del Estado otomano llamado musulmán, a lo cual contribuyeron ampliamente las precedentes y múltiples derrotas de los ejércitos en los teatros militares europeos. Se había abierto un nuevo capítulo en la historia del mundo.

Despertándose ante el espectáculo de una nueva historia, en la que no ha participado y de la cual corre peligro de ser irremediablemente excluido -desposeído de su gravedad, de su peso, de su importante papel en la realización de la civilización, descentrado, rechazado y disparado fuera de sí mismo-, Oriente revive los momentos de angustia más difíciles de su historia, puesto, en lo sucesivo, bajo el signo de las amenazas y de las intrusiones exteriores.

Nada puede describir mejor el espíritu de los contemporáneos de la campaña de Bonaparte que las palabras de Al-Yabarti, él mismo testigo de esta ruptura en la historia y en las conciencias. El surgimiento del nuevo orden mundial le parece tener como corolario "el trastocamiento de las naturalezas, el trastorno de las actitudes adquiridas, la destrucción y la generalización de la ruina", en resumen: el desorden(7);

La presencia de las tropas de Bonaparte en Egipto era, en sí-e independientemente del desenlace militar final de esta campaña-, todo un choque y un acontecimiento. La sociedad árabe, replegada sobre sí misma desde hacía muchos siglos, había perdido, en realidad, el contacto con el mundo exterior, excepto, quizá, en cuanto a los enfrentamientos armados en Europa central, donde el Imperio Otomano se esforzaba desesperadamente por mantener sus posiciones. De este modo, descubrió un universo técnico e intelectual extraño, fuerzas organizativas, nociones, instituciones que nunca conoció y cuyo dominio se le escapaba irremediablemente(8).

Impuesto, o aceptado con conocimiento de causa, el choque de la modernidad señala el estallido de una imagen de sí la pérdida de una perennidad, de la unidad del tiempo y de la continuidad del espacio. La sociedad árabe nunca más conocerá la paz, ni exterior y aún menos interior. Este gran choque, al romper equilibrios de siglos, ya no dejará de inducir y ampliar la labor de zapa de una implacable lógica de desmembramiento: al hacer renacer rivalidades olvidadas, al destruir seculares redes de intercambio y de comunicación, al truncar realidades vividas, al provocar la emergencia de tensiones y conflictos inesperados, de donde surgirán anatemas recíprocos en el seno mismo de parentescos demostrados.

Nada, pues, funciona ya en el pensamiento y en la organización de las sociedades musulmanas.

Con la aparición de una nueva jerarquía de poderes y de objetos, el conjunto del campo intelectual-como potencialidades discursivas, racionalidades y problemáticas teóricas-resulta cambiado. El discurso de la escolástica islámica, que orienta sus categorías hacia los problemas religiosos y jurídicos-con todo un universo de tabúes y prohibiciones, en segundo plano-, pierde su coherencia y se desfasa de la nueva realidad. Al ser un discurso de conservación de una sociedad en suspenso, la escolástica, en efecto, daba vida más a una lógica de perpetuación de un orden en decadencia que a un examen crítico de los datos de la percepción, necesario para toda renovación de los conocimientos teóricos o prácticos. "Incluso si fueran más numerosas, las obras de los filósofos musulmanes no permiten al hombre alcanzar la perfección, pues están mancilladas con lagunas e insuficiencias (...) ¿No es signo de deficiencia si el pensamiento del hombre no se orienta hacia la investigación? ¿No es un defecto para el científico y el sabio que, estando el universo entero acosado por las nuevas ciencias, los descubrimientos y las obras recientes, no esté informado sobre las causas y los efectos de estas novedades? ¿Que el mundo haya sufrido una transformación total mientras él duerme aún el sueño de la inconsciencia?"(9).

El contenido del concepto de lo real resulta asimismo transformado, cuando el mundo musulmán se da cuenta progresivamente que ya no es un universo suficiente en sí mismo, o incluso viable tal como es. Consciente de sus límites y dudando de sus propias fuerzas, mide, pues, sus enormes desventajas en un gran universo abierto, cuyas fronteras nacionales ya no constituyen una verdadera protección, e incluso son destruidas a hierro y fuego. Este universo, dividido en entidades políticas de un nuevo tipo, se le aparece como un conjunto hasta tal punto diverso y diferente de las formas tradicionales, que al discurso musulmán, de fuerte coloración jurídico-ideológica, le resulta imposible comprender su significación. Pero, mientras que los conceptos de milla, dimma, achira y aila, "corporación" y futuwa (comunidad, clientela, clan, familia, y cofradía, respectivamente.- Nota del t.) se volvían cada vez más pálidos, los conceptos de "patria", "nación", "clase", "partido", "ciudadano", "individuo" no eran, sin embargo, suficientemente inteligibles en la realidad sociológica.

El mundo musulmán se da cuenta, así, de los límites de sus instrumentos de identificación y de sus ideologías. Se abre a las nuevas temporalidades, pero casi no llega a comprenderlas realmente, ni a dominarlas. Al no poder seguir representándose la historia como una sucesión de conquistas espirituales, descubre, no sin asombro, las diferentes rupturas que la han marcado. Comprueba que esta historia ya no se confunde con la de un perpetuo yihad para llevar más lejos y más alto la palabra de Dios, o para divulgar su mensaje universal y su verdad fundamental. En lo sucesivo, lo que más profundamente estará en juego en esta historia "profanizada" será, para él, el progreso material y científico. El Estado, la política, la nación, la libertad, la constitución, el desarrollo: otras tantas nociones colocadas bajo el signo de la objetividad, de la racionalidad, del universalismo, de la secularización, sostienen, desde ahora, el contrapeso de la ética religiosa. También el saber tradicional aparece como vestigio de un pasado del que conviene deshacerse para encontrar un nuevo punto de apoyo donde asentar una identidad, una permanencia y una continuidad históricas. El concepto de sultán o de califa, como símbolo de poder, de soberanía y de orden se vuelve caduco. Las ciencias religiosas ya no parecen representar ese eterno receptáculo de la verdad.

Por el solo hecho de implantarse la hegemonía occidental, las antiguas estructuras estatales sufren un gran choque. El comienzo de la disgregación del sistema jerárquico tradicional, con sus propias redes de poder, pone en tela de juicio las posiciones adquiridas por unos y otros y abre a la competencia la combatividad de fuerzas que, durante mucho tiempo, estuvieron dominadas o vencidas. La emergencia de una nueva forma de mercantilismo, apoyado en el mercado mundial del capital, no tarda en crear una lógica de concentración acelerada de los ingresos y acentúa la marginación de las antiguas oligarquías, así como de gran parte de la población. La marejada de productos manufacturados, importados de los países industrializados, transforma los modos de vida y las relaciones sociales y tiene, como corolario, laaparición de una nueva división del trabajo, de una nueva diferenciación de clases y, por lo tanto, de formas de dominación y de coerción hasta hace poco desconocidas.

Así aparecen difíciles problemas de gestión de los recursos, del tiempo, de los diferentes espacios sociales (heredados o creados), de una nueva demografía sin punto de comparación con la del pasado, de nuevos oficios y de nuevas necesidades. Ahí también, las nociones de rizq, ma'ach, riba, zakat, macha'a, etc. (bienes, ingresos, interés, diezmo, propiedad común, respectivamente. Nota del t.) ya no dan cuenta suficientemente de los mecanismos reales de la vida material de la sociedad, de la complejidad de sus relaciones económicas, de las formas de propiedad y de apropiación que se desarrollan y se imponen. Y son menos aptas aún para permitir sacar provecho de las aportaciones tecnológicas, gestionarlas y organizativas modernas.

Todo un mundo ha cambiado radicalmente en el espacio de poco tiempo, el que se nos ha escapado y cuyo origen apenas conocemos. El mundo musulmán se mira así bajo una nueva luz y descubre una nueva realidad, es decir, su arcaísmo, lo que sus intelectuales no dejarán de fustigar con el término despectivo de inhitat: decadencia material y degeneración espiritual. Este arcaísmo no sólo amenaza la continuidad de la historia universal-encarnada, no obstante, en otras civilizaciones y determinada por otros ritmos-, sino que también introduce una ruptura, aún más grave y dolorosa, entre lo real y lo pensado, el objeto y su representación. Es, necesariamente, sinónimo de incapacidad e impotencia: incapacidad de saber y comprender, e impotencia de emprender y actuar. Es fuente de ignorancia, confusión y debilitamiento, lo que lleva directamente a la marginación y a la decadencia.

¿Cómo salir del arcaísmo, superar la decadencia generalizada, vencer su ignorancia, recuperar el tiempo perdido, regenerarse? ¿Qué hay que hacer para comprender esta nueva realidad, que, aparentemente, no corresponde a ningún orden de significación conocido? ¿Cómo dominar ese gran e irresistible movimiento, que zarandea y deja maltrechas a naciones enteras, a lo largo de una historia que sigue siendo para ellas tan azarosa como peligrosa? ¿Cómo llenar ese foso, que se ahonda más, entre la comunidad y su propia historia, la identidad y el universalismo, lo real y su representación, el ser y la consciencia, la autoridad y el poder, la ciencia y el conocimiento? ¿Cómo reconciliar los hechos y las palabras, las aspiraciones y las coacciones, la voluntad y la objetividad? ¿Cómo, dentro de esta interrupción, velar de nuevo por la unidad del tiempo y la del devenir humano? ¿Sobre qué base podrá producirse la reintegración a la historia y cuáles serán los rasgos principales de este orden de retorno a la verdad primordial?

Como todas las grandes naciones del mundo no-occidental es decir, las culturas que tienen una dimensión de civilización y no existen como una simple referencia de identitad, étnica o religiosa-, los árabes han sentido en lo más profundo de su ser ese peligro mortal del arcaísmo y se han inscrito en la escuela moderna (a más o menos largo plazo y con más o menos éxito) para aprender y comprender la nueva lección de la civilización.

La modernización, como acción de acuerdos con el ritmo del tiempo y de adaptación a las nuevas realidades, sin pensarlo, o casi, se impone a todos los Estados. Lo mismo sucede con la perennidad del poder y la preservación del sentido de la autoridad. Así, casi al mismo tiempo, una poderosa corriente modernizadora emerge y se desarrolla en los diferentes centros del imperio musulmán. Sin ni siquiera preocuparse por el hecho de que las nuevas políticas puedan estar en contradicción con los preceptos de la religión, las autoridades musulmanas, como ' a la japonesa", se apresuran en provocar los necesarios cambios para poner a la realidad local lo más conforme posible con la verdad de la historia. Se trata menos de una acción premeditada o de una elección pensada que de una reacción de supervivencia. A la inversa, pues, de una opinión bien arraigada sobre este tema, el islam no parece haber constituido un obstáculo a esta práctica, y los ulemas nunca plantearon ningún problema. Algunos de entre ellos, incluso, se pusieron del lado de las autoridades políticas, y hasta las incitaron a la ejecución de las reformas. El Estado imperial dispuso, pues, de todos los poderes para llevar a cabo los cambios deseados y no tuvo, por así decirlo, otros obstáculos o resistencia a su acción que sus propios fallos.

Impulsado por el miedo a la desintegración y a la caída, el Estado mismo toma la iniciativa de realizar el cambio. Este cambio, concebido como una imitación o una adopción de las técnicas de organización militar, económica, jurídica o social occidentales, se convierte en la preocupación central de los poderes desde fines del siglo XVIII. Para atacar la causa principal de la decadencia, el sultán Salim III intenta, desde 1792, modernizar el cuerpo militar, a los jenízaros en particular, y pierde la vida en ello. Su fracaso no desanima, sin embargo, a su sucesor, Mahmud II, quien, aprovechando la derrota de los ejércitos otomanos en la guerra de Grecia, consigue, poco tiempo después, reducir a la nada la resistencia de sus tropas e imponer, desde 1826, el "nuevo orden" militar. Pero, en realidad, es sólo bajo el reinado del sultán Abdul Mayid I que el movimiento de modernización toma impulso. Las tanzimat (o conjunto de leyes orgánicas), promulgadas el 3 de noviembre de 1839, se presentan como la primera carta otomana de los derechos y de las libertades civiles en el Oriente árabe-musulmán(10). Estas leyes modernizadoras se consumarán con la proclamación de la Constitución, bajo Abdel Hamid II, en 1877.

Al provenir de la máxima autoridad musulmana de la época, a saber, el Imperio Otomano, estas reformas son reproducidas, como un modelo, en todas las comarcas islámicas. En Túnez, Jeir Eddin da su impulso al movimiento con la publicación de Ahd Al-aman (la carta de paz civil y de seguridad). En Siria e Iraq, la aplicación de las reformas es dirigida por grandes admiradores de la Revolución Francesa, como Hikmet Pacha y Suleiman Pacha. El movimiento se extiende a Marruecos, y se generaliza en todas partes. Pero es, sin duda, en Egipto donde toma su mayor impulso, superando, incluso, de lejos, en sus resultados, lo que pudo hacerse en la capital, Estambul.

Llegado al poder en vísperas de una gran derrota militar, Mohammad Ali emprende, desde 1805, un amplio movimiento de modernización (occidentalización). Y, como para anunciar el advenimiento del nuevo orden social, comienza su reinado con la masacre de El-Qal'a (1811), donde son exterminados, lisa y llanamente, los miembros de la antigua aristocracia mameluca. Al poner coto a la influencia de los ulemas, consigue someter a todo el país y le impone un orden férreo. La reforma agraria, la reorganización del Estado y la industrialización le permiten hacer de Egipto, en dos décadas, una verdadera nación moderna, más avanzada que la mayoría de los países occidentales de la época, de modo que sus sucesores, así como una gran parte de los intelectuales de otras partes, ya no consideran a Egipto árabe o musulmán, sino europeo.

Sin embargo, el éxito del proyecto no podía dejar de hacer reflexionar al wali de Egipto sobre el porvenir del conjunto del Imperio y hacerle revaluar sus ambiciones. Pronto, sus reivindicaciones lo conducen a un enfrentamiento directo con el sultán, empujando a éste a lanzarse a los brazos de las potencias europeas y precipitando, con este motivo, la intervención de éstas. De este modo, la victoriosa campaña militar que lo llevó hasta los muros de la Sublime Puerta --después de haber conquistado la Siria natural y Anatolia--, y puso en sus manos el porvenir mismo del Imperio, se volvió contra él. Su éxito militar, tras sus éxitos económicos y políticos, despertó el reflejo occidental de miedo y desconfianza hacia las potencias musulmanas. Y el proyecto del virrey de Egipto fue abortado y liquidado por una coalición de países occidentales. La epopeya de M. Ali terminó como una aventura desastrosa y condujo, lisa y llanamente, a la capitulación del Egipto moderno.

El fracaso de esta campaña señala, realmente, el hundimiento del primer proyecto de modernización de todo el mundo árabe-musulmán, pues no sólo consagra la derrota de Egipto y la desintegración de su aparato económico, sino que hace, en lo sucesivo, de todo el Imperio y del sultán de los musulmanes el rehén definitivo de las potencias occidentales. Tanto Egipto como Turquía pronto estarán sometidos a la vigilancia y el control político y financiero de Europa. La decadencia de Egipto, al igual que el desmantelamiento del Imperio, se volvió, pues, inevitable. Por lo demás, el destino del Imperio se decidirá durante la revolución de los Jóvenes Turcos y del Partido Unión y Progreso, totalmente conquistados por las ideas y los valores de la Revolución Francesa. Su fragmentación, en vísperas de la primera guerra mundial, como la abolición del califato (1924) y la proclamación, en su lugar, de la República turca, consagran la victoria de Europa y la demostración de su hegemonía sobre todos los territorios árabes.

Pero de este fracaso del proyecto general de renovación y de industrialización quedó un elemento residual, que siguió condicionando la vida de los pueblos árabes: el Estado moderno (en el sentido simple de técnicas de poder). Y es ese carácter híbrido o ecléctico de la naturaleza del Estado árabe contemporáneo que quiere destacar A. Larui cuando, después de haber analizado la estructura del Estado sultánico (y/o imperial), escribe, contra las dos tesis que mencionamos más arriba: "El Estado moderno que existe en los países árabes no es una versión achatada del Estado sultánico descrito en el capítulo anterior. Es el resultado de un doble proceso: de su desarrollo natural-que le ha legado muchas ideas, formas de organización y tipos de comportamiento tradicionales--y del proceso de reformas, que ha transformado parcialmente la cúspide de los aparatos administrativos del Estado y le ha hecho adoptar del exterior medios de transporte y de comunicaciones de nuevo tipo, a fin de promover la agricultura y el comercio-(11). Se trata, esencialmente, de una administración autónoma u objetivamente constituida, es decir, que no depende, como en el pasado, de los vínculos personales, y cuyo objetivo principal sigue siendo la búsqueda del interés público.

El Estado-como técnicas modernas del poder-es, igualmente, el montaje de un sistema jurídico y de una justicia del mismo tipo, es decir, basados en reglas claras y conocidas, universalmente aplicables a todo el mundo sin excepción, de dónde nace la idea de la igualdad y, también, de la ciudadanía. El Estado moderno es, en efecto, el Estado de derecho, no a causa de la existencia de una justicia o de una ley, pues ninguna sociedad puede continuar sin tal justicia, sino a causa de la puesta en aplicación de una justicia objetiva, unificada, garantizada por funcionarios formados de igual manera y sometidos a reglas bien definidas en el ejercicio de su profesión. El Estado de derecho se declara en oposición a las diferentes formas de justicias privadas, laicas o religiosas, donde las leyes no están ni unificadas para el conjunto de la comunidad política, ni tampoco son aplicables a todo el mundo, ni están garantizadas en su aplicación. La propia soberanía y continuidad del Estado sólo son las condiciones necesarias para la realización de este derecho público, objetivo e independiente. Pues la ausencia de soberanía impide al Estado constituir el último recurso supremo y, por consiguiente, ser una garantía efectiva de la aplicación del derecho, mientras que la personalización de la justicia la priva de la continuidad necesaria para la estabilidad y la racionalidad de esta aplicación.

Son estos tres grandes rasgos de la justicia de Estado lo que, en realidad, condujo a la formación progresiva de la nación, en la medida en que contribuyeron a fundar la idea de una comunidad de destino-que sufre sin distinción las mismas leyes-, de ciudadanía-directamente resultante de la igualdad ante la ley-y, finalmente, de un sentimiento primordial de confianza y optimismo, indisociable de una actitud personal positiva e incitante o creadora, nacido de la existencia de una justicia terrestre, en el sentido en que la gente puede estar segura de no tener que esperar hasta el fin de los tiempos para obtener su derecho. El Estado moderno nace directamente de la idea de un Estado responsable de la suerte y el destino de la comunidad, lo que lo orienta en todos sus pasos hacia el mejoramiento de la situación, del saber, de las técnicas, de las leyes. de la industria, de la organización. De ahí, también, la aparición de una nueva concepción de la política: ocuparse de la sociedad, en lugar de servirse de ella para alcanzar objetivos que no derivan de las necesidades de su progreso material o aparente, sean grandiosos o pequeños, religiosos o profanos. Esta nueva concepción crea el mercado político, es decir, hace que las diferentes fracciones de la élite social rivalicen en la realización del progreso, en lugar de enredarse en la lucha por el poder como tributo de guerra o instrumento de disuasión ideológica.

Pero, fuera de Egipto-donde se instala un aparato de Estado rnoderno, en el siglo XIX, ampliado a Siria, durante el período de la ocupación egipcia-, es Turquía donde también se asiste, bajo la presión de las potencias europeas y la voluntad de los sultanes de reforzar su dominio sobre un imperio en plena descomposición, a la colocación de las mismas estructuras estatales-aunque con más insolvencia-, desde las tanzimat! (1839) y la aplicación del "nuevo orden". Estas mismas reformas se realizan, en la misma época, con mayor o menor éxito, en Túnez, bajo Jeir Eddin, y en Iraq, bajo Medhat Pacha.

Al comienzo, las nuevas estructuras estatales no se imponen como una fuente de libertades individuales o colectivas-hoy inseparables de la noción misma de nacionalidad y ciudadanía-, sino, esencialmente, como la única manera de regenerar al Estado, y de producir y acrecentar su poder. El Estado moderno es, en primer lugar, esa capacidad ilimitada de producir poder, en la medida en que se basa en la extensión del control estatal sobre el medio ambiente, sobre la ley, sobre la economía, sobre la demografía ... es decir, sobre todos los aspectos de la vida social. Esa es la condición de la realización de su idea fundamental, a saber: servir a la sociedad u ocuparse de sus asuntos terrestres y de su porvenir.

n. El Estado del progreso

Así como la adopción de criterios internacionales de organización política y económica no depende de una elección subjetiva, sino que constituye la condición objetiva de la participación de las sociedades en las actividades de la civilización, y, por lo tanto, de la preservación de su historicidad, del mismo modo las finalidades morales y sociales de lo político no son el producto de una elaboración ideológica del Estado o de las fuerzas políticas. Están contenidas-en desorden-en las aspiraciones concretas de los individuos y colectividades. En la sociedad árabe, estas aspiraciones sufrieron-como, por lo demás, en todo el mundo-una profunda mutación. Con frecuencia, una rígida noción de cultura y de particularismos culturales nos impide ver la importante operación de transmisión de las más avanzadas ideas y valores de civilización en cada período de la historia. Al conservar una falsa idea de civilizaciones compartimentadas, uno tiende, en efecto, a subestimar la mezcla, el mestizaje y la generalización-a través de las fronteras culturales y políticas-de las aspiraciones, sin cesar renovadas, de la humanidad en su conjunto. Es así cómo el tipo de aspiraciones religiosas predominó en todas partes en la Edad Media, aun cuando la capacidad de las organizaciones sociales para responder a ellas no fue la misma en todos los países. Lo mismo ocurre hoy con la generalización del tipo de aspiración moderna, que mueve a las sociedades y a los individuos, y gobierna, consciente o inconscientemente, su comportamiento y sus actitudes políticas. Así, por ejemplo, las rebeliones que agitan a las sociedades del Tercer Mundo de hoy-incluidas las rebeliones armadas con ideología de connotación religiosa-son la expresión de la incapacidad de sus estructuras organizativas para satisfacer a las nuevas aspiraciones, y no a la inversa. Por eso, el Estado no puede tener pretensión a la existencia más que en la medida en que se fije como objetivo esencial el aumento de esa capacidad de satisfacción de las nuevas demandas materiales, políticas y morales. Este objetivo se llama aquí, y desde la Nahda, progreso histórico y social. La realización de ese progreso es la única fuente de legitimación del Estado, su propia razón de ser. Este no se confunde con las políticas o las ideologías que intentan encarnarlo, servirlo o explotarlo: es el criterio primordial con el que son juzgadas, aceptadas, legitimadas o rechazadas las políticas y las ideologías. El Estado, en el mundo árabe como en cualquier otra parte, quiere ser, ante todo, en el plano de la ética política, el Estado del progreso. Esta ética, llevada hasta sus límites extremos, en los países del Tercer Mundo, no puede más que incitar al radicalismo, y hasta a una revolución permanente, y a la monstruosa idea del Estado revolucionario, es decir, de la ausencia del Estado de derecho como política de Estado y modo de gobierno.

En efecto, lo que distingue al Estado moderno del Estado tradicional, a nivel del contenido sociopolítico de su acción, es que el primero se da como razón de ser hacerse cargo del destino de cada uno de sus miembros, quienes, en lo sucesivo, son tratados como ciudadanos. Es, por lo demás, este nuevo carácter del poder político lo que explica el desarrollo de la nueva administración, los servicios sociales, e, incluso, la política misma como una práctica teórica y material de elaboración de proyectos, planes y estrategias, sobre los que se apoya la intervención del Estado. En cambio, el Estado tradicional no se siente responsable del porvenir y destino de cada uno, sino sólo de los de la nación en su conjunto, contra la agresión exterior y la subversión interior. Tiene por misión mantener la paz, que es la condición de la realización, por parte de cada individuo y por sus propios medios, de su destino personal. Por eso, normalmente está ocupado con la función militar y coercitiva, mientras que su administración y, por consiguiente, su burocracia racional, están menos desarrolladas. La realización misma de este Estado-que se basa, esencialmente, en el arbitraje-, así como su pasada gloria, están en función de su capacidad para ponerse muy por encima de la sociedad, y fuera de ella, con riesgo de convertirse él mismo en el producto de la arbitrariedad y la violencia. Muy al contrario, el Estado moderno busca confundirse con la multitud. Prefiere ocupar el corazón de ésta y quiere ser el interior mismo de la sociedades, su propia alma, su razón y el medio por el cual estas sociedades, concebidas como conjuntos de individuos independientes, buscan autoorganizarse y perfeccionar sus existencias.

El nacionalismo, en sus diferentes formas, no es más que la estrategia de la generalización de este tipo de Estado del progreso, instrumento de civilización y de acceso a lo universal. Su programa no es demostrar una identidad, o propagar una ideología de salvación eterna, sino realizar esta función temporal y, en cierto sentido, laica del Estado: hacer bella la vida sobre la tierra, y no silo justa, darle calidad, transformar a la sociedad en el plano político y cultural, y desarrollar la economía. Así es como el nacionalismo se presenta en la historia contemporánea de los pueblos no-industrializados como la encarnación esencial de la ética política. Es el alma y el espíritu del Estado moderno, considerado como proceso de reconstrucción nacional. Por eso, la historia moderna del Tercer Mundo, y del mundo árabe en particular, se confunde con la historia del nacionalismo y, más allá de éste, con la del Estado que constituye su instrumento histórico. Se trata, en realidad, de la reconstrucción de la ideología y de las fuerzas sociales sobre las que se apoya el Estado para realizar su objetivo histórico de cambio y modernización. En realidad, el nacionalismo constituye la ideología histórica del Estado, es decir, prescribe su acción política, cualesquiera que sean las ideologías de los equipos dirigentes. Las primeras ideologías, reflejo de intereses particulares, sólo pueden aspirar al poder, y subir a él, en la medida en que logren adaptarse a la ideología nacionalista y presentarse ante ella como una de sus expresiones posibles.

7. El Estado instrumental

Al modelo del Estado moderno no están intrínsecamente atados su contenido político, social e ideológico, el liberalismo o el totalitarismo. Estos son la aportación propia de las fuerzas sociales, de las coaliciones y de los intereses específicos o nacionales que ocupan el Estado y detentan el poder. La idea de la libertad, por ejemplo, no se deriva espontáneamente de la moderna estructura técnica del Estado, sino, al contrario, surge de la sociedad para contenerla, dominarla, poner orden en esta estructura, racionalizarla y humanizarla. Aparece como una reacción a su peligroso desarrollo, como un límite. Así, el absolutismo, que es la primera encarnación del Estado moderno, segrega como antídoto al liberalismo. Pero éste no está necesariamente atado a aquél. El funcionamiento de esta nueva estructura estatal depende, pues, del movimiento social mismo, de las ideas y equilibrios que provienen de la sociedad que llamamos civil, y también de sus contradicciones. Depende de la fuerza del principio director moral y político que la dirige, del espíritu que le sopla vida y habita en ella, es decir, de la dinámica social misma.

Pero, liberal o radical, el Estado moderno quiere ser, en primer lugar, esencial e intrínsecamente modernizador. El nacionalismo, como por lo demás el liberalismo, se identifica aquí mucho más con una voluntad de reforma, de modernización, de recuperación del atraso, de integración en la historia, de recuperación de la dignidad y de la soberanía, que con la afirmación de una hipotética superioridad o voluntad de dominación y expansión, como fue el caso en el pasado de esta ideología, ella misma de origen occidental. Incluso puede decirse que el buen funcionamiento de esta estructura moderna siempre estuvo ligado al contenido del movimiento nacional que dirige sus políticas y le insufla el espíritu y la inspiración. Ya que, aun para el liberalismo, se trata mucho más de una estrategia de liberación nacional, en el marco pacífico ofrecido por el poder extranjero, que de una opción social y política pensada. En verdad, es el valor del nacionalismo lo que ha dominado, y domina aún, a la sociedad entera, y constituye el fundamento profundo de la legitimidad del poder político.

En estas condiciones, la evolución del Estado es inseparable de las transformaciones que experimenta este nacionalismo. Todo cambio en sus principios, en su ideología, en sus estrategias, en sus cimientos sociales, en sus objetivos y programas, en un sentido u otros se traduce, indefectiblemente, en la degeneración y el disfuncionamiento de esta estructura, llegando hasta invertir sus valores, es decir, hasta reinventar la tiranía. Pero, en todos los casos, ésta nada tiene que ver con el despotismo tradicional, pues-ya volveremos sobre ello-es de un carácter, una fuerza y un alcance diferentes.

En efecto, detrás de la modernización del Estado efectuada en el mundo árabe desde el siglo XIX se halla la reacción contra el peligro de la invasión y la dominación extranjera, en particular europea. Es el caso del Imperio Otomano bajo Mahmud II, como de la Argelia de Abdel Kader, frente a la invasión francesa; y del Egipto de Muhammad Ali, como consecuencia de la campaña de Egipto de 1879. Y es en la medida en que esta modernización provoca una centralización y un crecimiento considerable del poder con relación a la sociedad civil que se deja sentir la necesidad del desarrollo de una ética y reglas políticas capaces de aminorar los efectos perversos de esta modernización y crear las condiciones de un control mínimo de la sociedad sobre ese nuevo poder concentrado y totalitario que ha salido del Estado burocrático racional. Así aparece la primera forma de pensamiento político moderno, el liberalismo en este caso, tanto en el seno del mundo árabe como en el resto del Imperio Otomano, sobre todo bajo Abdul Hamid. Está encarnado por el movimiento constitucional, que se desarrolló considerablemente en el siglo XIX hasta llegar a imponer al sultán la proclamación, en 1876, de la primera constitución que se conoce en la historia del Imperio Otomano"(12). Pero, mientras que la fundación de la República en Turquía inicia la fase nacionalista y, por consiguiente, pone fin a este liberalismo, la expansión colonialista en los países árabes, en la medida en que instala un poder discriminatorio y dictatorial bajo una forma liberal, empuja al liberalismo a identificarse casi totalmente con el constitucionalismo. La estricta aplicación de la constitución, es decir, la garantía del buen funcionamiento del régimen parlamentario instalado por las autoridades coloniales, se convierte en Egipto, Siria, Iraq, Túnez, Marruecos, etc.-en el principal instrumento de resistencia contra la pura usurpación del poder, o, simplemente, a favor de una mejor distribución de las responsabilidades.

Es, pues, esta dominación en la medida en que consuma la liquidación del Estado tradicional, aun cuando continúa explotando una parte de su patrimonio-la que prepara el campo político, el terreno geopolítica y los soportes de identidad de las nacionalidades, así como las estructuras administrativas y políticas de los nuevos Estados. Ni qué decir tiene que el punto de equilibrio y el centro del proceso de formación política es el poder colonial. Bajo la tutela de las potencias occidentales (francesa y británica, en particular), y en función de las necesidades de su expansión colonial, se constituyen y estructuran, pues, los nuevos aparatos de Estado de la región.

Esta génesis sigue, por lo demás, marcándolos y determinando, en gran medida, su evolución. Entre otras cosas, es la causa de su latente crisis de legitimidad y de su falta de un verdadero dominio de sí, que los llevarán al fracaso. En realidad, se trata de sistemas liberales instaurados en las colonias o semicolonias para velar por su dominación y facilitar su integración en el mercado metropolitano. Detrás de estos sistemas se esconde la formación de la nueva clase intermediaria, que tiene por misión transmitir el mensaje cultural, los productos económicos y los órdenes administrativos entre la sociedad colonizadora y la sociedad colonizada, y viceversa. Pero, esta nueva clase-nexo entre dos mundos enfrentados-o tardará en hallarse acorralada por el desarrollo del movimiento nacionalista y la transformación de la relación de fuerzas en detrimento del poder colonial. Las políticas de las élites liberales, cuya lógica no es otra que la adaptación a las necesidades de los Estados industriales, verdaderos comanditarios y beneficiarios de los sistemas establecidos, sólo podían ser consideradas, por eso, como cada vez más incoherentes.

(1) En 1936, Taha Husein se planteaba esta pregunta: "¿La mentalidad egipcia, en los planos de la imaginación, de la percepciónm, del entendimiento y del juicio, es oriental o europea? En términos precisos: ¿es más fácil, para la mentalidad egipcia, comprender a un chino o a un japonés que a un francés o a un inglés?", a la cual respondía que "(...) la mentalidad egipcia, desde sus primeras épocas, sufrió la influencia del Mediterráneo y (...) tuvo intercambio, en todos los campos, con los pueblos del Mediterráneo". (L'avenir de la culture en Egypte, El Cairo, 1936, pp. 13-21).

(2) El libro clásico de Karl August Wittfogel: Oriental Despotismo A Comparative Study of Total Power, 1957, algunos de cuyos temas son retornados por Abdei Malek en: Egypte société militaire, París, 1962.

(3) Ver Michel Seurat: L'Etat terrorista París, 1989.

(4)Hicham Charabi: La estructura Matriarcal (en árabe), Dar al-tali'a, Beirut, 1987, pp. 8-9.

(5)En cambio, los nacionalistas tienden a desdeñar las estructuras tradicionales, o a tratarlas como insignificantes secuelas del pasado, a fin de salvar la idea de una nación perfectamente homogénea e integrada. Es inútil mencionar toda la literatura nacionalista árabe. Los trabajos más significativos en estos campos son los de Abdel Aziz el-Duri: La formación histórica de la nación árabe: identidad y conciencia (en árabe), Beirut, CEUA,1984. También, los trabajos fundamentales de Sati' el-Husri.

(6)La alusión, aquí, es a Mohammad Ali al-Kebir de Egipto y a Fajr Eddin al-MA'ni del Líbano.

(7)Al-Yabarti: 'Ayaib al-atharfi-l-tarajim wa-l-ajbar, vol. 3, p.2.

(8) Sobre los primeros contactos de los intelectuales musulmanes con las sociedades y el pensamiento modernos, en el siglo XVIII, ver Jaled Ziyada: Descubrir el progreso europeo (en árabe), Beirut, 1981.

(9)Al-Agfani, en Pakdaman, ob. dt., pp. 281-288.

(10) R. H. Davison: Reform in the Ottoman EmpEri, 1856-1876, Princeton, 1963. Entre estas reformas podemos mencionar: la igualdad de derechos de confesión para todos sin distinción, la creación de un Consejo de Estado y de un Tribunal Superior mixto islámico-cristiano, la aplicación del sistema de las wilayas (que favorece la centralización y el mantenimiento del orden), la abolición del impuesto sobre el arrendamiento (1883), la creación de un sistema fiscal moderno, la promulgación del primer código de la nacionalidad otomana (1869), y, finalmente, la adopción de los códigos franceses en varios campos. Ver también: Hudgson m. G. S.: The Ventare of Islam, Chicago, 1974.

(11) A. Lauri: El concepto de Estado (en árabe), al-Markaz al-thagafi al-arabi, Casablanca, 1981, p. 129.

(12) Apoyado por un movimiento reformador, el ministro Medhat Pasha derroca al sultán Abdulaziz (1861-1876). Tras el breve reinado de Murad V, Abdulhamid 11(1876-1909) promulga una constitución de tipo parlamentario (diciembre de 1876). Pero un año después, la constitución es suspendida por treinta años, mientras que la modernización del aparato de Estado permite a Abdulhamid practicar un despotismo de terror.