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Asistimos a tiempos en los que se ha producido un desmoronamiento de las fronteras en la taxonomía jerárquica del saber. Así como es habitual encontrar que el 'conocimiento vulgar' se articula a partir de 'palabras', cuyos significados se han liberado -trasgrediendo- las normas de la lengua (cf. diccionario), la academia ha evidenciado su precariedad conceptual para comprender lo social y, por ende, para eregirse un saber incuestionable y superior. Asimismo, 'el saber' se ha liberado de su propietario moderno, lo científico, y sin impronta conocida se desplaza libremente en las autopistas cibernéticas, los desayunos familiares, el diálogo intergeneracional, los recreos escolares, los massmedia, las cantinas y el encuentro sexual.
Sin duda el saber científico seguirá aportando los elementos o argumentos para el diseño de las intervenciones que el Estado y/o el Mercado realizan entre la población. En otros términos, no es que el científico esté destinado a la cesantía. No. En realidad, nuestro trabajo como 'nuevo asesor del príncipe' (Camou, 1998) está asegurado. El tema estriba en asumir el desafío que comporta la escasa capacidad de los paradigmas epistemológicos predominantes para dar cuenta de los procesos sociales del presente, lo cual implica revolucionar los instrumentos de observación. Más que inventar una lupa más grande quizá debamos reconocer la asertividad incubada en la sabiduría popular; más que confiar en la validez de nuestras categorías quizá debamos aprender a dejarnos llevar por la imaginación.
Es posible que de esta forma superemos la tendencia a imponer la heterodefinición como estrategia para conocer los procesos y fenómenos sociales. Por ejemplo, en materia de población, las políticas de planificación -por no decir de control natal- han sido definidas en reuniones de especialistas atrapados en su propia visión de 'lo correcto'. Una vez que los fenómenos asociados a la sexualidad humana no sean conceptualizados desde una academia a las órdenes de los organismos internacionales, se abandonará la búsqueda de la 'transición demográfica' y -es posible- que los programas bajo el enfoque de Salud Reproductiva no se reduzcan a una versión remozada de planificación familiar: para mujeres salpingoclacia y vasectomía para hombres.
Interrogar a nuestras categorías es algo problemático, pero no inabordable. El desafío es enorme en la medida que comporta una revisión profunda, no del status de cientificidad de la producción académica, si no de las potencialidades analíticas de los constructus para aprehender lo evanescente y dinámico de lo social. 1/ El desafío implicaría entonces reconocer la rigidez del método científico para abordar una realidad fragmentada, furtiva, diversa y perecedera. Entre otros aspectos, aquí adquiere importancia atender el lugar que ocupa el propio investigador en la construcción del fenómeno que apriori se define ajeno -externo. En este ejercicio se debe tener especial cuidado con lo obvio, lo menor, lo invisible, lo no dicho, lo oculto, ya que en estos lugares (usualmente ignorados) reside, tanto la ceguera científica como lo distinto y desconocido. Es decir, el desafío comporta cuestionar la reflexión que deviene en la identificación de la anomalía, en tanto proceso que se despliega en la subjetividad del observador que delimita el fenómeno y -en su extremo- define el problema a investigar.
En virtud del trabajo realizado por los pensamientos crítico y constructivista este cuestionamiento tiene una historia larga y plagada de sinsabores. Ha sido un trabajo silencioso y sancionado por los discursos académicos hegemónicos, y sólo recientemente ha logrado un reconocimiento en la comunidad científica. Su aceptación ha tenido la virtud de facilitar la tarea seguir relativizando los numerosos edificios conceptuales que han devenido insuficientes para abordar la realidad social y que se hace necesario ampliarlos, complementarlos o reemplazarlos con nuevas epistemes. Diversos sujetos, fenómenos y procesos han comenzado a verse de modo distinto, surgiendo estructuras conceptuales o -al menos- aproximaciones analíticas que han redundado en un desplazamiento de los horizontes cognitivos y comprensivos del saber. Lo avanzado ha evidenciado la necesidad de ahondar, no sólo en la innovación de las preguntas a la realidad sino también en dudar en las premisas que llevan a interrogar la realidad de determinada manera. La innovación no apuntaría a develar terrenos de la realidad no explorados, más bien permitiría problematizar los supuestos del saber existente. En este terreno, se ha buscado con creciente éxito desencializar las teorías de identidad o de dimensiones de la misma.
Veamos esto en un ejemplo concreto. Recientemente, los jóvenes se han tematizado como una construcción cultural y sociohistórica en tanto sujetos diferenciados al interior del conjunto de sujetos de un sistema social (Feixa, 1998; Reguillo, 1991; Valenzuela, 1988). Además de ampliar (o precisar) el saber existente de la identidad de los sujetos jóvenes, se han socavado las bases conceptuales que habían generado el conocimiento previo, las que -a su vez- dominaron por largo tiempo el quehacer científico de la modernidad. Concretamente, la perspectiva psicobiologista que Stanley Hall propuso a inicios de siglo (1904) para explicar 'al adolescente', hoy opera como referente a superar en los estudios sobre el proceso identitario de los sujetos jóvenes.
Atendiendo a los estudios sobre la sexualidad -como una de las dimensiones de la identidad-, si bien para algunos investigadores los cambios psicobiológicos (descritos por Hall) que acompañan la espermaquia en los hombres y la menarca en las mujeres son elementos a considerar, 2/ en la perspectiva idiográfica estos cambios biológicos -más que en sí mismos- son relevantes por los significados sociales que un determinado cuerpo social les atribuye.
Con este norte, en este ensayo se busca exponer el desvanecimiento de la forma moderna de conceptualizar la sexualidad humana, reflexión que se propone a partir de dos ejes reflexivos: i) la sexualidad es tematizada como dimensión de la construcción identitaria de los sujetos, en el marco histórico que sitúa su origen en el surgimiento de la modernidad, y a su vez; ii) la modernidad es analizada en tanto horizonte productor de una concepción -o espíritu- de vida que posee una capacidad de crítica que actualmente permite avisorar la presencia de síntomas de agotamiento del horizonte de la cultura sexual que surge unida a la modernidad.
I. La discusión teórica sobre la modernidad
Desde que Jean-Francois Lyotard publicara en 1984 su polémica tesis del fin de los metarrelatos, comienza en el espacio académico una prolífera discusión sobre la modernidad. En los años siguientes se convirtió en un tema de gran interés intelectual debido a que comporta un cuestionamiento radical a la forma en que la academia había observado el devenir histórico: en síntesis, coloca en tela de juicio asociar al decurso de las sociedades un proyecto de futuro. Las ideas de progreso y de cambio se desdibujan como horizontes para construir referentes de sentido universales y vinculantes. Desde ese momento, la discusión intelectual se sumerge en la búsqueda de los nuevos referentes de sentido para orientar -y comprender- la acción social de los individuos. Ante el desdibujamiento de las rutas que anuncian el futuro (predicciones) el interés se vuelve sobre el presente. ¿Qué sabemos de él? ¿Cómo aprehenderlo? son preguntas empiezan a dirigir la mirada académica.
En medio de esta polémica, lo moderno comienza a ser el centro de la discusión. Aunque algunos pensadores, como Junger Habermas (1988), recuperando el proyecto de la Ilustración insisten en que la modernidad está inconclusa, para otros (que participan de la idea de la muerte del fin de la historia y del hombre trascendente de Kant) la modernidad es una etapa superada o está en un proceso crepuscular. Así, las actuales sociedades reciben una infinidad de nombres que buscan sintetizar este proceso. 3/
La discusión desarrollada por algunos autores ha permitido establecer una distinción entre los tres conceptos ordenadores en la refelxión sobre lo moderno: modernización, modernismo y modernidad. Siguiendo a Vania Salles (inédito: 10) entiendo por modernización el "conjunto de transformaciones que se dan en ámbitos demográficos, urbanos, industriales, infraestructurales, científicos, tecnológicos y otros, provocadas por conflictos, movimientos de masa, reformas emprendidas por el Estado". Asimismo, comparto con la autora la idea de que el modernismo refiere al "movimiento cultural de crítica y oposición a lo establecido". Finalmente, dado que existen discrepancias entre los autores respecto al concepto de modernidad, participo de la acepción planteada por Michel Foucault, quien propone "imaginar a la modernidad (...) como una actitud (es decir) una manera de relacionarse con el mundo actual (...) como una manera de pensar y de sentir (lo que también incluye) una forma de actuar y de conducirse" (Foucault, citado por Salles, inédito: 12). En este sentido Marshall Berman (1988) acierta al sostener que la modernidad es una experiencia vital, en tanto se constituye en la relación de la dimensión subjetiva y de las experiencias concretas de la vida cotidiana.
Esta distinción, como recurso diferenciador de las fronteras entre los múltiples procesos que engloba lo moderno, posibilita establecer diferencias de niveles de la reflexión sobre este periodo histórico en Latinoamérica y, lo más importante, posibilita plantear el tema de la cultura sexual en México contextualizado en el horizonte de cambios en la experiencia moderna.
II. Los primeros modernistas latinoamericanos
Inmersas en la tradición occidental, las sociedades de América Latina han ingresado a la modernidad en la medida que han experimentado crecientes procesos de modernización. Este inexorable (aunque desigual) proceso ha transformado las formas en que nuestras sociedades han organizado las distintas dimensiones del todo social (económico, político, social y cultural). Del mismo modo, las nuevas tecnologías han inundado y alterado los códigos vinculantes interpelados o producidos en los distintos campos de la vida social, tanto los institucionales (escuela, trabajo, familia, religión, otros) como los instersticiales (relación casual o lúdica entre pares, amantes y otros) y mediáticos (cine, televisión, ciberespacio, otros).
Conforme todos los espacios y relaciones sociales han sido modificados por los procesos de modernización, podemos suponer que la dimensión de la intimidad también ha sido intervenida y afectada por el fenómeno modernizador. En el primer momento baste señalar el impacto que provocó entre las generaciones de jóvenes el ingreso masivo a la escuela y el conocimiento de las imágenes de los aparatos reproductores del ser humano codificadas a partir del 'deber ser' moralizante de los discursos públicos, promovidos en el espacio escolar por la Iglesia y los grupos conservadores y en el espacio social más amplio por el gobierno y el cuerpo médico. Ya en años recientes, un impacto igual de profundo puede observarse en los nuevos 'complejos generacionales 4/ que conocen imágenes sobre el uso del cuerpo en las prácticas sexuales, ahora en el espacio mediático, cuya decodificación no reconoce un deber ser moral, más bien estimula una curiosidad por el placer sin normas establecidas, sino por construir en el ejercicio mismo de la sexualidad.
De otra parte, nuestras sociedades también ingresan a la modernidad a partir de producir y/o sumarse a los discursos críticos del proceso modernizador. Aunque desde aproximaciones diferentes a los primeros modernistas europeos, como Karl Marx (quien criticó el nuevo ordenamiento económico que surgía: el capitalismo) y Max Weber (quien cuestionó la dimensión valórica de dicho ordenamiento económico), en América Latina aparecen voces que responden al espíritu de rebeldía de su momento histórico.
Seguramente a fines del siglo pasado, sumergidos en el anonimato, hubo innumerables voces que criticaron las transformaciones sociales y culturales que la modernización producía en las sociedades latinoamericanas, en las que predominaba un estilo de vida anclado en la tradición y en el inmovilismo social. Las voces que sí trascendieron su tiempo reclamaron el cambio en las reglas del juego económico y social, y también criticaron el papel que tenía la región en el curso de los acontecimientos a nivel mundial; en especial, su planteamiento aludía al actor histórico que debía conducir el proceso modernizador. Aquí aludo al legado que nos dejaron dos de estos críticos de su tiempo. Integrantes del mundo literario e intelectual latinoamericano de fines de siglo, Rubén Darío y José Enrique Rodó representan la conciencia crítica de los albores modernizadores de América Latina.
El poeta nicaragüense Rubén Darío elaboró una propuesta estética que por primera -y hasta ahora única- vez cambió el sentido de la flecha de la mirada sobre la creación literaria y cultural en el mundo hispano hablante. Lo nuevo y lo distinto en tiempos de Darío no surge en el viejo continente, es América Latina el lugar que impone el rumbo literario y artístico del cambio de siglo. Como consecuencia del lugar de producción intelectual al que pertenece Rubén Darío, su propuesta modernista refiere al campo del arte, pero fuertemente vinculada al devenir histórico de su época. Este autor, en su obra principal Azul (1888), plantea que lo característico de lo moderno es tener un espíritu iconoclasta y anti-normativo. Es decir, lo moderno es lo antistablisment. Para Darío lo moderno está dado por lo nuevo y lo emancipatorio, por lo tanto, la nueva literatura centroamericana es modernista. El nicaragüense, como cronista de su tiempo, establece las diferencias entre el arte -poesía, teatro y pintura- producido en España y en América Latina, asociando el primero al pasado y el segundo a lo moderno. En opinión de sus estudiosos, para Darío lo moderno refiere a la "empresa de destruir lo que vino antes (producido en el pasado), con la esperanza de alcanzar un punto que podría llamarse un presente, un punto de partida que marca una nueva dirección" (Zavala, en Darío, 1989: 16).
En el Modernismo, ensayo fechado en España en 1901, Darío argumenta:
En este contexto, no es extraño que al despuntar el siglo haya sido un pensador latinoamericano quien se planteara la cuestión del sujeto que debía conducir el proceso modernizador en los países de la región. En el año 1900 el uruguayo José Enrique Rodó publica Ariel, una obra que presenta al individuo joven como el sujeto poseedor de los atributos para impulsar con mayor energía el desarrollo modernista que comenzaba a transitar entre las sociedades latinoamericanas.
En su mensaje a los jóvenes, este autor aboga por una juventud consciente de su rol modernista, esto es, de ser el transformador de los enclaves tradicionales que obstruyen el progreso de las sociedades latinoamericanas. 5/ Fue una interpelación al sujeto joven para que asumiera que el destino de su rebeldía era la generación del nuevo ideal que orientaría el futuro de las sociedades modernas, las sociedades del nuevo siglo. Fue un llamado a los jóvenes bajo el supuesto que en tal condición eran la fuerza del cambio y del provenir. En este sentido, la obra de Rodó comporta una imagen idílica de los jóvenes, a quienes asume como destinatarios naturales del cambio. En su argumento el uruguayo sostiene que lo joven es irreductible al conformismo, al mundo adulto y a las situaciones de injusticia.
De este modo, los primeros modernistas latinoamericanos no escapan a la conceptualización que Jünger Habermas ofrece del modernismo: "la conciencia de la época (...), que apunta una voluntad de cambio y de crítica que, a pesar de tener como punto de partida la esfera del arte, busca generalizar sus argumentos y técnicas al cuerpo social" (en Salles, inédito: 10). El filósofo alemán sostiene que "la modernidad ya no puede ni quiere tomar sus criterios orientadores de los modelos de otras épocas; debe crear sus normatividad a partir de sí misma" (Habermas, 1988: 319). Así, la modernidad en su autorreferencia provoca que las miradas que pueden ver lo moderno se agotan en los límites de la modernidad: nacen y mueren con el espíritu moderno.
De lo anterior cabe destacar dos aspectos relevantes para el análisis de la cultura sexual moderna. Primero, en tanto lo moderno se articula sobre sí mismo, el pasado es un referente irrelevante. Por lo tanto, la configuración moderna de, por ejemplo, la moral sexual que organiza nuestras prácticas, deseos y fantasías sexuales debemos buscarla al interior de la cultura moderna. Para ser más precisos, debemos buscarla en la cultura moderna occidental. 6/
El segundo elemento a comentar refiere a que si bien el modernismo es un cuestionamiento -desde la estético y la cultura- a los procesos modernizadores, comporta alcances que obliga un análisis más detenido. Pese a las potencialidades del modernismo para comprender a la modernidad en tanto fenómeno histórico-cultural, los estudiosos que la han criticado se han limitado a observar los procesos estructurales en los campos sociales (trabajo, escuela, familia, religión, político, otros) y los aspectos culturales-normativos de la vida cotidiana de los sujetos. Este énfasis en los aspectos normativos de las relaciones sociales (rayado de cancha) implica que los eventuales cambios o los significados emergentes en las prácticas cotidianas no han sido objeto de su atención.
Reconocer dicha ausencia en los estudios se traduce en aceptar cierta precariedad cognitiva sobre la sexualidad humana, lo cual permite inaugurar nuevas miradas sobre los cambios que operan y generan distintas formas en la organización de las creencias y prácticas sexuales de las nuevas generaciones que, en los hechos, se expresa en una determinada normatividad sexual. En mi opinión, estas miradas -situadas en el ejercicio concreto de la sexualidad- permiten abordar los cambios en los valores sexuales, no tanto como fenómenos que responderían a modificaciones internas de la normativa sexual existente heredada de las instituciones adultas, sino que paradójicamente surgirían en la transgresión de dicha normativa.
III. Los albores modernos de la sexualidad
Los orígenes de las concepciones vigentes de la sexualidad han sido objeto de varios estudios que han propuesto develar no sólo los factores históricos y culturales que facilitaron su emergencia, sino también su espesor simbólico.
En su Historia de la Sexualidad, Michel Foucault argumenta que la sexualidad, en la acepción que hoy conocemos, surge en los siglos XVIII y XIX como un mecanismo de autoafirmación de clase de la naciente burguesía. A partir de operacionalizar las estrategias del control de la sexualidad infantil, la eliminación del erotismo en la sexualidad femenina (vía la histerización de la mujer), la exaltación (vía la impugnación) de los perversos y la regulación de las poblaciones, la burguesía -fortalecida y en expansión producto de la modernización industrial y consolidación del mercado- genera un dispositivo de sexualidad que se traduce en diversos mecanismos de control social sobre el placer sexual (Foucault, 1998). Con ello la burguesía procura para sí una sexualidad sana y orientada a la reproducción.
En el primer tomo de su historia, La voluntad del saber, Michel Foucault afirma que el dispositivo de sexualidad es una estrategia implementada por la burguesía emergente para sanear su clase en términos de su moral sexual. El objetivo de construir una sexualidad regulada simbólicamente, buscaba hacer hegemónico al interior del grupo burgués (y entre los otros grupos sociales) la orientación de sus mayores energías al fortalecimiento del modelo económico naciente: el capitalismo. En esta dirección, el autor sostiene:
Es decir, Foucault plantea que la burguesía promovió una sexualidad (no una represión de la misma) orientada a la constitución de una fuerza de trabajo y a garantizar la reproducción de la clase. De este modo, propositivamente el hombre relega una sexualidad intensa y orientada al placer y a la disipación, y en su reemplazo dirige sus energías a labores productivas.
Jeffrey Weeks (1998b), por otra parte, señala que para entender cómo se ha significado a la sexualidad en los últimos 100 años hay que recuperar la forma en que la Sexología -disciplina científica que surge a fines del siglo XIX para el estudio de esta dimensión de la identidad- la concibió inicialmente. La importancia de esta disciplina radica en que era la 'encargada' del discurso médico en el tema, por lo tanto, la opinión de estos profesionales respondía a la norma, y cuándo ésta no existía, se transformaba en la norma.
Uno de los primeros sexólogos destacados, Richard von Krafft-Ebing, publicó en 1892 la primera definición de sexo, catalogándolo como un instinto natural que demanda cumplimiento con toda la fuerza y el poder de un conquistador (en Weeks, 1998b: 178). Esta visión esencialista también es planteada en 1946 por el sexólogo Havelock Ellis, para quien "el sexo penetra toda la persona; la constitución sexual de un hombre es parte de su constitución general" (en Weeks, 1998b: 179). En las conceptualizaciones sexológicas, el encuentro sexual se presenta como un espacio de conquista del hombre, espacio que se heterodefine a partir de metáforas del imaginario masculino (cf. penetración de la persona).
Recapitulando a los autores aludidos, en el análisis de Foucault como en las primeras definiciones 'autorizadas' de la sexualidad se observan los elementos centrales de la concepción moderna de la sexualidad que se despliega en el seno de una aparente contradicción. Dado que el sexo se consideró un instinto natural, su cumplimiento -es decir, su satisfacción- es independiente a la voluntad del hombre. Por lo tanto, pese a la simbólica que estableció una sexualidad alejada del placer y relegada a la reproducción, los hombres están compelidos a gastar en el sexo parte de las energías que debieran destinar al trabajo. Dicho de otro modo, en virtud de la paradójica situación de búsqueda de satisfacción sexual (cf. sexo por placer) y negación del mismo por los dispositivos de control social, surgieron algunos comportamientos sexuales que fueron objeto de la censura social ya que contrariaban la moral pública oficial.
Sin embargo, conforme la sexualidad fue regulada desde el discurso masculino, la aparente contradicción en los hechos dio lugar a una moral sexual pública distinta a la promovida por los discursos oficiales (religioso, médico, político, jurídico). La moral sexual que se impuso a nivel simbólico (creencias y mitos que regulan fantasías y comportamientos sexuales) liberó a los hombres de una sexualidad reducida a la reproducción. A diferencia de la mujer, quien siguió bajo un régimen de una sexualidad principalmente reproductora, al varón se le permitió la búsqueda de satisfacer su 'instinto natural'. Es decir, la concepción moderna de la sexualidad comporta una doble moral pública. La moral socialmente aceptada en la modernidad establece que, así como las mujeres tienen negado el ejercicio sexual por el placer, a los varones le es permitido. Es más, la búsqueda del placer no sólo es una cualidad varonil justificada, sino exaltada socialmente: es síntoma de hombría y poder.
Marcela Dávalos (1994) sostiene que el discurso moral decimonónico (cf. moderno) dividía al amor entre amor verdadero o espiritual y amor falso o carnal (carente de sentimientos): mientras que el primero era el dominio natural de las mujeres, el segundo era el de los hombres. En el fundamento de esta división sexual, que ha prevalecido a lo largo del siglo XX y que sólo recientemente ha comenzado a superarse, se atribuyen a la mujer cualidades que, si bien la erigen como detentora de la pureza, lo bello y lo sublime, la condenan a una sexualidad carente de pasión, negándosele como espacio de placer y satisfacción. Así como la moral decimonónica resalta lo 'virtuoso' de lo femenino, se muestra complaciente de las debilidades terrenales del amor masculino: "el hombre cuando se enamora es más débil de espíritu que la mujer. Para él, la llegada del amor es un problema de resistencia, por el bajo vientre. Se trata de un problema femenino. A la mujer le está vedado el ámbito del amor falso, asociado al bajo vientre y a los instintos sexuales, pues, ella, por esencia, es siempre pura, alma divina; ella es la perfección. La misión de la mujer, en este mundo, es la de comunicar la luz celeste al hombre, porque ella es sólo alma, sólo amor divino, dispuesto al sacrificio perenne que, por instinto, se aleja de la corrupción y de las orgías terrenas" (Dávalos, 1994: 169-170).
Otro elemento a destacar en la concepción moderna de la sexualidad refiere a que ante la ausencia de la búsqueda del placer en la mujer, el erotismo queda reducido a los juegos y rituales sexuales que entregan satisfacción y una posición de dominación a los hombres. Asimismo, dado que la sexualidad en la pareja afectiva se orienta a la reproducción, el erotismo en la relación sexual de la pareja se limita a un erotismo genital, es decir, al orgasmo por penetración.
Desde la taxonía erótica que ofrece Bataille (1997), en la sexualidad moderna predominaría como norma el erotismo de los cuerpos, esto es, un erotismo siniestro, que "preserva la discontinuidad individual, y siempre actúa en el sentido de un egoísmo cínico (del hombre)" (Bataille, 1997: 24). Obviamente, este erotismo está en función de la satisfacción sexual del hombre. La mujer en cambio, experimentaría lo que Bataille llama erotismo sagrado, "que corresponde a la fusión de los seres con un más allá de la realidad inmediata" (Bataille, 1997: 23). Finalmente, este autor refiere al erotismo de los corazones que define como aquel que "se distancia aparentemente de la materialidad del erotismo de los cuerpos, procede de él por el hecho de que a menudo es sólo uno de los aspectos estabilizado por la afección recíproca de los amantes" (Bataille, 1997: 24). Esta tercera acepción de lo erótico, lejos de predominar en la modernidad por largo tiempo habría permanecido marginada en invisibles islas relacionales.
Sin embargo, existirían antecedentes en el ámbito de lo cotidiano que indican una reversión del tipo de erotismo que actualmente orientaría la sexualidad humana. Los antecedentes del ordenamiento erótico actual se remontan a los propios orígenes de la modernidad, pero sólo recientemente han asomado como parte de una simbólica sexual diversa a la sexualidad moderna: es decir, una sexualidad orientada por la doble moral y regida por un erotismo de los cuerpos limitado a la sexualidad genital.
IV. El crepúsculo de la sexualidad moderna
No obstante Foucault, en los siguientes tomos de su historia de la sexualidad, cuestionó la hegemonía de la tesis que alude a la sexualidad única o prioritariamente como mecanismo de control social, fueron sus críticos quienes demostraron la parcialidad de su lectura al enfatizar los discursos públicos (del deber ser) por sobre las prácticas sexuales concretas.
Al respecto Peter Guy (1998) sostiene que el error del pensador francés fue no percibir la gran distancia que existe entre el discurso público y la experiencia íntima. Este autor argumenta que la visión decimonónica dominante de la doble moral, que en los hechos muestra una cultura sexual victoriana hipócrita, respondería al discurso hegemónico; sin embargo, dicha visión no daría cuenta de la intimidad de la época, ya que la sexualidad femenina, contrario a la hipótesis foucaultiana, se orientaba también por la búsqueda del placer sexual. Anthony Giddens (1998), por su parte, plantea que es en la época decimonónica que se inicia la separación de la sexualidad respecto del ciclo crónico de la reproducción producto de las políticas de control natal y la utilización creciente de preservativos.
Pese a que estas críticas relativizan las tesis de Foucault, en la medida que sus análisis se circunscriben al ámbito de los discursos públicos, reflejan la parte oculta del universo simbólico de la sexualidad decimonónica. En función de la potencialidad eurística de las fuentes aludidas por Guy 8/ comparto su tesis sobre la intimidad decimonónica, en la que existía una moral -o códificación- sexual distinta a la pública; no obstante, ello sólo relativiza la 'hipótesis represiva' de Foucault, ya que la sexualidad socialmente aceptada (impuesta por la burguesía o invocada por el discurso médico y religioso) que se difundió por todo el cuerpo social desde la época victoriana hasta décadas recientes, es la que describe el pensador francés.
Aunque relativizados los planteamientos foucaultianos siguen orientando las investigaciones ulteriores. En efecto, diversos teóricos contemporáneos -desde una perspectiva crítica- han conceptualizado a la sexualidad como una construcción sociocultural e históricamente determinada. Así, más que una esencia, actualmente la sexualidad se define sobre las posibilidades del cuerpo, cuyos significados y el espesor de los mismos están determinados por el contexto cultural, social y situacional concretos en los que el ser humano vive (imagina, cree y practica) su sexualidad. En esta dirección Ivonne Szasz acierta al señalar que "a un comportamiento, un deseo o una fantasía los vuelven sexuales los significados socialmente aprendidos; así, lo que es sexual en una cultura no lo es en otras (Szasz, 1998: 11).
En un intento de complementar el razonamiento de Ivonne Szasz cabría señalar que dicho aprendizaje procede en términos intersubjetivos, y que lo compartido de esta forma genera significados vinculantes y/o diferenciadores en distintos planos de la relación social. Asimismo, dado que el sujeto también puede resignificar los códigos de la relación social, en el proceso intersubjetivo 9/ además de transmitirse los significados existentes sobre las prácticas, deseos y fantasías sexuales, también surgen nuevos y/o distintos. Además, cabe tener presente que la reproducción/producción de los códigos interpelados en el diálogo intersubjetivo es un proceso condicionado por el contexto sociocultural y el momento histórico en el que el encuentro transcurre.
En otras palabras, la sexualidad es una constelación de prácticas, deseos y fantasías que las sociedades occidentales han significado y, por lo tanto, han representado socialmente de manera diferente a través de la historia. Así, por ejemplo, la sexualidad en la Grecia Antigua (siglos IV-V a.C.), donde el sexo entre hombres era una práctica generalizada y aceptada socialmente, en nuestros tiempos es objeto del estigma y del oprobio social. Del mismo modo, las prácticas homosexuales que ejercían algunos sacerdotes aztecas, quienes incluso disponían en el servicio doméstico de hombres con vestido femenino (López Austin, 1980), hoy serían inimaginables como parte de la vida sacerdotal aprobada socialmente.
En la medida que la sexualidad se significa intersubjetivamente refiere a prácticas que habitualmente se manifiestan en el plano de las relaciones íntimas de los sujetos. Por lo tanto, los significados compartidos constituyen normativas, mitos y creencias que se manifiestan en determinados discursos de control social 10/ que organizan el potencial sexual humano (Weeks, 1998a). Los significados -a su vez- conforman los diferentes modos de apropiación que los sujetos hacen de los discursos en el ejercicio de su sexualidad, modificando el sentido de los significados mismos. 11/
Obviamente, en este proceso de apropiación (transformación) inciden los factores culturales, sociales y situacionales del encuentro sexual que, en tanto una experiencia erótica, torna una práctica en permanente búsqueda del placer, en lo que prevalece la invención continua de sensaciones, juegos y rituales nuevos. De esta manera, lo erótico -que además de diferenciar la sexualidad humana de la de otros animales- no reduce lo sexual al encuentro físico (coital o no), dado que también puede expresarse en la textura de una conversación o en una recreación fantasiosa con un otro imaginario (Paz, 1998).
La riqueza de las nuevas formas de concebir la sexualidad no se agota en el surgimiento de categorías con mayores propiedades comprensivas, que indudablemente deben reelaborarse acorde al contexto sociocultural en que se estudie la sexualidad. Pienso que su utilidad radica en la posibilidad de abordar el desdibujamiento de un paradigma secular en el análisis social de la sexualidad. Para ello cabe ubicar la mirada sociológica en el marco de las transformaciones de las sociedades latinoamericanas. No aludo a los cambios tecnológicos, productivos, políticos, económicos y sociales de las últimas décadas que, ciertamente han condicionado las trayectorias vitales y sociales de las nuevas generaciones, sino a las mutaciones valóricas, diferenciaciones en los códigos de reconocimiento e identificaciones tribales y a la emergencia de estilos diversos, híbridos y furtivos que caracterizan las nuevas comunidades simbólicas juveniles. Sin duda estos fenómenos se inscriben en el proceso de deterioro o desvanecimiento de los otroras lugares productores de sentido social (familia, escuela, trabajo, política, otros) y, consecuentemente, en el creciente proceso de reflexividad social o, como lo tipifican Beck, Giddens y Lash (1997), de modernización reflexiva.
V. En la auto-reflexividad germina lo diverso
Hasta aquí he planteado la discusión, principalmente, con base en los aportes de autores que han reflexionado sobre realidades ajenas a nuestra región. Sin desconocer las limitaciones que reportan las teorizaciones que refieren a procesos distintos al latinoamericano, en la medida que en ello se busca el uso de abstracciones (categorías y aproximaciones analíticas) que trascienden las experiencias que las permitieron pensar, en lo que sigue -usando la batería de categorías y epistemes que sugieren dichos aportes- postulo un análisis sobre la realidad latinoamericana y, en particular, la mexicana.
Al recuperar la idea de un mundo en creciente reflexividad quiero resaltar la capacidad de los sujetos de pensar críticamente su momento histórico, lo cual se traduce en una tendencia a apropiarse y transformar los significados de su experiencia individual en los espacios sociales. Esto implica una tendencia a construir (inventar o imaginar) el sentido del encuentro con 'lo otro'. Obviamente, dicha construcción no surge en el vacío de sentido sino en abierta disputa con los significados que difunden y buscan imponerse a través de los discursos que provienen de la cultura dominante y parental (Feixa, 1998). Lo relevante de luchar por el significado de la acción, del espacio relacional y/o de los códigos de lectura de dicho espacio se expresa en la capacidad de los sujetos de configurar nuevos escenarios simbólicos que -al margen o en la antinomia- se oponen al 'deber ser' que deviene de la dimensión normativa o institucional.
En ningún caso dicha tensión simbólica se manifiesta explícitamente en los espacios sociales, más bien es una disputa latente que está implícita en el surgimiento de nuevos lenguajes o formas de representar discursivamente fenómenos que siempre han estado presente en las prácticas cotidianas.
El caso que aquí presento es un ejemplo de la emergencia de nuevos significados. O dicho de otra manera, es un ejemplo del cambio en el significado atribuido a algunas 'imágenes' de la cultura sexual de los mexicanos de sectores populares. La presentación de estas figuras requiere tematizar la cultura sexual de estos sectores. Arriba aludo que en lo central la sexualidad moderna, caracterizada por una doble moral sexual y un erotismo de los cuerpos, confiere al hombre la búsqueda del placer sexual que obtiene de la mujer de dudosa moral (la puta o la libertina) y a su compañera (virtuosa e inmaculada) se le atribuye una sexualidad orientada -sino limitada- a la reproducción y, por extensión, a un erotismo sagrado (carente de placer en lo inmediato y presencial).
Esta simbología sexual se puede encontrar en los discursos de sujetos que conforme variables estructurales (nivel de ingreso y educacional, tipo de trabajo y lugar de residencia) pertenecen a los sectores sociales de menores recursos (materiales y simbólicos). Para ver esto en lo que sigue presento un análisis de parte del corpus narrativo producido en una investigación sobre la salud sexual de los hombres mexicanos, cuyo propósito fue la identificación de la forma en que los hombres perciben y significan su cuerpo y su sexualidad.
Lo primero a destacar del discurso masculino es la imagen que manejan los hombres adultos sobre su deseo sexual. Sin constituir un continuo del deseo sexual, los hombres plantearon que la estimulación o excitación sexual permanente entre los hombres se explicaría por su naturaleza animal. Es decir, que el deseo sexual de los hombres es algo biológico incontenible y distinto a la mujer. Los testimonios indican que los hombres tendrían una 'sensibilidad' sexual más compleja, ya que, a diferencia de las mujeres, no disponen de un mecanismo natural para descargar su energía y deseo sexual. Según esta visión, la menstruación es la forma en que las mujeres eliminan su deseo sexual, y en tanto los hombres no tienen cómo botar su energía sexual, permanentemente buscan la manera de satisfacerse. De ahí las relaciones extramaritales.
" (la vida sexual de hombres y mujeres) Son dos cosas muy diferentes. Su necesidad de eso entre la mujer y el hombre. Es muy diferente la de la mujer que la del hombre, porque la mujer tiene su menstruación y con la cual la mujer se satisface sus exigencias casi siempre y, en cambio, el hombre no tiene eso. El hombre es un poquito más delicado y más complicadas sus necesidades porque el hombre no tiene menstruación y la mujer si. La mujer ahí desecha sus hormonas o su sensibilidad de su organismo".
"El hombre cumple, pues, (...) osea el hombre en ese aspecto el hombre es más cumplido que la mujer (...) O sea, sucede ese aspecto en la mujer cuando aunque no tenga ganas, tiene que ejercer eso para que el hombre no salga a buscar".
Entrando en el terreno de los elementos que evidencian la emergencia de una nueva cultura sexual, la cual anunciaría el ocaso de la sexualidad moderna, cabe destacar los sentidos presentes en el inicio sexual, la concepción del 'ser hombre' y la forma de tematizar la infidelidad femenina en la pareja, concretamente, la forma en que se concibe la imagen del 'sancho'.
1. De acuerdo a los testimonios entregados, el hombre inicia su vida sexual antes de su matrimonio por la influencia de los adultos y el grupo de pares. Es decir, como sostiene Szasz (1998), por las presiones de los grupos sociales de apoyo. En esta línea, la influencia de las amistades es vital ya que introducen a los jóvenes, primero a ver pornografía, y luego a tener sexo con mujeres. Los hombres tienen sexo para imitar a quienes ven en las películas, y así adquieren el gusto por tener sexo seguido. Este sería la forma de alcanzar la experiencia que después le permite al hombre manejar a su pareja.
"Pues nosotros cuando ya somos jóvenes por medio de los amigos que nos jalan y nos llevan a esos cines a ver esas películas pornográficas y entonces ya va despertando en nosotros en la mente el deseo de imitar a esas personas, a esos actores, pero imitarlos, ya sea con una mujer que no es prostituta que ya ha tenido relaciones o con las prostitutas, pero quiere uno imitarlo, pero de ahí sale el deseo de hacerlo más seguido y de ahí viene la experiencia que se va adquiriendo para manejar a la pareja. Ya puedo manejar a una pareja."
Los varones jóvenes, sin embargo, se diferencian de los adultos, reflejando que en las nuevas generaciones aparecen nuevas imágenes sobre sus primeras experiencias sexuales. Al igual que los adultos, los jóvenes iniciaron su vida sexual antes de establecer un vínculo matrimonial o de unión, pero a diferencia de ellos sus primeras experiencias sexuales coitales las tuvieron con sus actuales parejas. Esto marca una gran distancia con la idea sustentada entre los adultos respecto al aprendizaje previo del hombre y con una mujer -prostituta, amiga o desconocida- con la cual no existe ningún sentimiento afectivo.
En las nuevas generaciones el inicio sexual se vincularía con la búsqueda del placer y la curiosidad, por un lado, y la inexperiencia y el alcohol, por el otro. Es decir, en las primeras experiencias sexuales los jóvenes desean conocer el placer sexual, por lo tanto, no es importante la necesidad de adquirir experiencia para futuros encuentros, sino disfrutar la relación. La presencia o no del amor, implica que además del placer se busca comunicación con la pareja: platicar, jugar, etc.
El desconocimiento sobre el ritual sexual y sus implicancias -especialmente sus riesgos- obedecería el tipo de fuente de información -y motivación- sexual; esto es, las amistades y la propia experiencia. En general, la familia está ausente en la orientación sexual de los jóvenes. El sexo para los jóvenes de sectores populares sigue siendo un 'tabú', consiguientemente les da vergüenza preguntarle a sus padres. En su reemplazo, con distintos niveles de importancia, se ubican como lugares de aprendizaje los amigos, la escuela y la propia práctica. Dicen que dónde más han aprendido ha sido con sus amigos y hermanos mayores,
"No hay mucha comunicación, bueno en mi caso por decir, yo (creo que) de los padres hacia los hijos no, pero la mayoría lo sabe porque lo platicas, tienes amigos o amigas mayores que tú, o tus hermanos, la mayoría -yo pienso- que si tienen relaciones, saben lo que va a pasar."
"Casi todos por lo regular aprendemos de los amigos más grandes que uno, porque dicen "no, mira, vas a tener relaciones con tu chava pero cuídate porque, que tal si queda embarazada" por lo regular aprende uno más de los amigos".
Pese a que la escuela se identifica como un lugar en que se accede a información sobre la sexualidad, se la considera deficiente dado que es una enseñanza escasa y muy teórica. Los maestros dicen cómo se hace, pero en forma muy teórica (óvulo con espermatozoide); se habla de los anticonceptivos, pero no dicen cuáles ni cómo.
"... bueno que veía en los libros de sexto que viene el cuerpo humano, tanto del hombre como de la mujer, es lo único que vi, pero es lo único, en realidad nunca tuve ni orientación ni nada".
2. Respecto a los elementos que definen el 'ser hombre', el material proporcionado se restringe a la construcción de la identidad heterosexual masculina. Tanto adultos como jóvenes determinan su identidad masculina en relación a la mujer (su pareja u otras).
En esta construcción relacional las imágenes expuestas refieren a un determinado comportamiento de afirmación de la superioridad masculina sobre la mujer que, paradójicamente, incluye la inseguridad del hombre sobre sí mismo por la desconfianza que tiene respecto a su pareja, de una parte, y la distancia que se tiene respecto de los hombres que se catalogan como homosexuales. Ambas imágenes se insertan en una determinada visión cultural del 'debe ser' masculino y del papel sexual de la mujer.
En la construcción de la heterosexualidad a partir de la diferencia de género, entre los adultos la imagen predominante de la hombría está asociada a la capacidad del hombre de poseer muchas mujeres y tener varios hijos. Dado la precariedad económica de este sector social, estas demostraciones de machismo están condicionadas por la capacidad económica del hombre. Es decir, el número de mujeres -cf. Casa chica, amantes, visitas a los prostíbulos- y el número de hijos está determinado por el nivel de sus ingresos financieros.
Los jóvenes, en cambio, argumentan que la hombría se demuestra en la capacidad de dar placer a las mujeres. En este sentido, el discurso juvenil connota una distinta visión de la mujer: primero cuestiona la imagen de tratarla como objeto sexual sobre el cual se tienen derechos incuestionables; segundo, le reconoce el derecho a experimentar el goce sexual. Esta segunda imagen sería un síntoma que en las nuevas generaciones estaría emergiendo una distinta visión sobre la dualidad mujeres virtuosas y mujeres voluptuosas, ya que en la misma mujer -que puede ser su pareja- residen los atributos de la mujer madre, cariñosa y motivo del amor y los atributos de la mujer voluptuosa y depositaria del placer.
La nueva manera de percibir la sexualidad lleva a los jóvenes a criticar los valores sexuales que les transmiten las generaciones precedentes y que constituyen la cultura sexual de la modernidad.
"Yo pienso que estamos en una sociedad muy machista porque por lo general se ve, o sea si te vas por ahí y se entera tu pareja, te perdona, pero si se va a la inversa, pus es: yo sí, pero ella no. Y en la mayoría, del trabajo que vamos a echarnos unas copas, y eso. La mayoría, por lo menos si baila y se va a los lugares, a los 'Tables' y eso. Por lo mismo, de 'si soy hombre' y la mayoría si tiene relaciones, pero lo ven como que ahí está la vieja en la casa, pero que no se entere".
3. Finalmente, en torno a la figura del 'sancho' aparece la transformación más radical de la cultura sexual mexicana. La universal novela El Ingenioso hidalgo Don Quijote de la Mancha, escrita por Miguel de Cervantes en 1605, es parte de las lecturas educacionales de América Latina. De ahí que la palabra 'sancho' sea rápidamente asociada a la imagen del escudero gordiflón realista, práctico y sin ideales que acompaña en sus desventuras al idealista y humanitario caballero de la Mancha, Don Quijote. Sin embargo, en la cultura sexual de los mexicanos -especialmente entre los sectores populares-, 'sancho' también remite a una imagen que colinda con lo escabroso. Concretamente, 'sancho' es el nombre que recibe el amante furtivo de la mujer que tiene una vida sexual estable con un novio o esposo.
Esta figura para ambas generaciones representa una situación difícil de asumir porque -una vez informados de su existencia- implica un cuestionamiento profundo de su relación de pareja. Sin embargo en el marco de la reflexión sobre la cultura sexual, los distintos significados que adultos y jóvenes confieren al 'sancho' sanciona el término de la sexualidad moderna, dado que erosiona los pilares del edificio simbólica de la sexualidad humana heterodefinida desde el imaginario.
Entre los adultos, aunque también se considera que la presencia del 'sancho' obedece a la necesidad de la mujer de obtener placer, lo asocian principalmente a los errores del hombre de no garantizarle a sus parejas 'seguridad económica'. Es decir, para esta generación es más difícil aceptar que la mujer sea sujeto de placer, igual que un hombre, que cuestionar el rol sexual de sus parejas. Asimismo, esta incapacidad se extiende a una completa ausencia de crítica respecto de su propia sexualidad.
"... pongamos que ese hombre agarrara el vicio (del alcohol). En un lugar así, él es el culpable de varias cosas porque muchas veces las mujeres tienen que buscar a otro, a otro amante, para subsanar sus necesidades económicas. Eso no le va a parecer al hombre, aunque él está cometiendo el error y el problema, él está dando motivo para que la mujer vaya solucionando su sistema de vida a su manera".
Los jóvenes en cambio atribuyen al 'sancho' un significado asociado directamente con la búsqueda de la mujer del placer sexual.
"Hay veces que dicen, pue, que el hombre no cumple, pue. O sea, pue, cada quien trabaja diferente como dicen algunas mujeres. De uno dicen que (...) tengo una prima que se lo platican en el trabajo porque tiene una compañera que (le dice): 'no pues, mi esposo ..., no pues, no'más es subirse y ya que se está viniendo y hay muchos. He platicado con otros que dicen que andan 'sancheando' a las personas, pue. Pero dicen que los 'sanchean' porque el esposo no las satisface bien, entonces dicen que el 'sancho' hace que para una mujer quede contenta, pue, con eso de los sanchos hacen que se venga hasta tres o cuatro veces y ya queda satisfecha, tanto el hombre como la mujer, y ahí dicen donde conviene el 'sancho'.
De esta manera, las nuevas generaciones estarían sustituyendo los pilares de la sexualidad moderna. De una parte, los 'complejos generacionales' que iniciaron el ejercicio de su sexualidad durante la presente década rechazan la doble moral, toda vez que atribuyen a sus parejas femeninas tanto la imagen de la virtuosidad de la madre y como la de la voluptuosa que reclama placer en sus relaciones sexuales. La madre de sus hijos es también fuente del goce sexual. Y de otra, los jóvenes reconocen la insuficiencia sexual masculina que ejerce en el seno de su relación de pareja un erotismo genital. En cierta medida, estos sujetos corroboran el argumento que Anthony Giddens (1998) desarrolla en torno a las mujeres jóvenes británicas de la actualidad, las cuales permanecen unidas a sus parejas bajo la condición de obtener placer sexual.
No es posible establecer si estos cambios en la cultura sexual mexicana se han extendido entre todos los grupos sociales y que hayan inaugurado una distinta configuración simbólica que organiza y orienta la sexualidad de los mexicanos. Sin embargo, serían síntomas del agotamiento -sino superación- del modelo moderno de la sexualidad, al menos la heterodefinición masculina de la sexualidad femenina y, por extensión, del papel sexual que el discurso varonil dominante había conferido a las mujeres desde el siglo XVIII hasta años recientes.
Lo anterior evidencia la presencia de nuevas concepciones social de la sexualidad femenina, que deviene en un reordenamiento de las orientaciones que operan en la dimensión sexual. Los códigos emergentes permiten suponer una nueva configuración del 'espíritu del tiempo'. El nuevo 'espíritu' postularía que el encuentro sexual se orienta por un 'erotismo de los corazones' en el cual los individuos busquen en sus parejas afectivas la satisfacción de sus deseos y fantasías sexuales, y que ambos -hombre y mujer- se agoten en el otro en el horizonte de dicha búsqueda. En términos de las concepciones modernas de la sexualidad, los nuevos códigos reconocen una sexualidad femenina completa superando, de este modo, la otrora división moral de la sexualidad femenina entre virtuosidad y voluputosidad.
Suponer la superación de la modernidad contiene desafíos para la investigación académica. Para investigadores, como Daniel Bell (1994), el desdibujamiento del orden moderno comporta el riesgo de tiempos de caos sino se recuperan los valores de la tradición. En el plano de la sexualidad esto implicaría recuperar los valores sexuales decimonónicos. Sin embargo, conforme a la interpretación de estos tiempos de cambios en autores, como Hopenhayn (1997), el desvanecimiento de los horizontes de la modernidad que, en la dimensión sexual se manifiesta en la superación de los discursos dominantes esencialistas y moralizantes, trae tiempos para construir una nueva cultura, una nueva sociedad. Una sociedad que ofrezca la posibilidad de construir una cultura sexual más equitativa en consideración de una sexualidad humana diversa y cambiante, y que plantea a la investigación el desafío de develarla en tanto un continuo de sexualidades latentes.
Abordar la sexualidad como un proceso continuo, además de reconocer los eventuales cambios del tipo de sexualidad que un sujeto puede desear y experimentar durante su vida, conlleva superar la persepectiva analítica que se rige acorde la tradicional taxonomía de los estereotipos sexuales. En los trabajos que demanda este campo de estudios ya no basta ni es necesario concluir -conforme un determinado número de variables- que un individuo es heterosexual, homosexual o bisexual; lo que se requiere en el futuro es conocer el proceso de alteración que dentro de un lapso histórico específico, experimenta la forma en que los individuos organizan sus creencias y valores en torno a una determinada normativa dominante, la cual condiciona las prácticas sexuales.
Ver la diversidad sexual impone la tarea de situar el análisis en una perspectiva temporal. Si asistimos al crepúsculo de la sexualidad moderna, ¿qué tipo de sexualidad tendremos en el futuro? Esta pregunta requiere -paradójicamente- que el futuro se aborde como un proceso que nace en el presente. Atrapar analíticamente el futuro en el presente implica conocer en otros grupos sociales de la sociedad mexicana los síntomas detectados entre los sectores de bajos ingresos, lo que augura la consolidación social y cultural de un nuevo ordenamiento simbólico de lo sexual. Una vez que ello sea posible habremos abandonado el presente para instalarnos en el futuro. El desafío queda abierto y el escenario social y cultural surge como el lugar de la observación. Queda, entonces, poner manos a la obra.
Notas
* Candidato a Doctor en Ciencias Sociales por El Colegio de México, AC.
1/ En este sentido sería adecuado recuperar la idea de Georg Simmel, quien a inicios de siglo planteaba que (entre otras) la sociología sólo era una forma de explicar la realidad. En su opinión, los otros saberes (como la religión y la astrología) eran tan válidos como la sociología (Simmel, 1939). En este marco, por ejemplo, del saber popular debería rescatarse la inmensa capacidad para hacer de la experiencia concreta su referente principal en la construcción y producción de 'sentido'.
2/ Sin duda, la reflexión sobre lo sexual no puede escapar a las restricciones que impone la dimensión somática en la que se despliega la sexualidad humana.
3/ Entre otros, se han acuñado los siguientes términos para identificar lo que caracterizaría alas actuales sociedades: modernidad tardía, segunda o alta modernidad, sociedades post-industriales o postmateriales y sociedades de la información.
4/ Esta categoría, acuñada por Karl Mannheim en 1939, refiere al conjunto de sujetos jóvenes que se agrupan en torno a experiencias compartidas en el marco de los mismos problemas concretos en un determinado período histórico (véase Gil Villegas, 1996).
5/ Sin duda las ideas modernistas de José Enrique Rodó dieron sustento filosófico y teórico a los movimientos estudiantiles de comienzos del siglo. Especialmente, en 1909 alentaron a los estudiantes del Cuzco en su demanda de modificar el programa formativo de la educación superior (Valcárcel, 1981). Este movimiento es uno de los procesos que ha permitido observar la emergencia social de los jóvenes latinoamericanos como sujetos diferenciados de otros actores sociales (Médina, inédito).
6/ El análisis aquí propuesto alude al mundo occidental, toda vez que la atribución de significados de la sexualidad en otras culturas, como la oriental, responde a otra cosmovisión. Concretamente, a diferencia de Occidente, donde la visión dominante de mundo -y por extensión la visión de la sexualidad- se construye racionalmente, en Oriente estas construcciones se configuran en una relación con los dioses (Paz, 1998 y 1991).
7/ En esta dirección el autor señala que "No imaginemos a la burguesía castrándose simbólicamente para rehusar mejor a los demás el derecho de tener un sexo y usarlo libremente. Más bien, a partir de mediados del siglo XVIII, hay que verla empeñada en proveerse de una sexualidad y constituirse a partir de ella un cuerpo específico, un cuerpo 'de clase', dotado de una salud, una higiene, una descendencia, una raza: autosexualización de su cuerpo, encarnación del sexo en su propio cuerpo, endogamia del sexo y el cuerpo" (Foucault, 1998: 151).
8/ Para su estudio de las burguesías alemana, inglesa y norteamericana, Peter Guy analizó documentos epistolares, Diarios de vida y otros registros personales de las mujeres jóvenes -casadas o no- de la época.
9/ Entiendo por proceso intersubjetivo, el diálogo entre dos sujetos que se reconocen como tales en un espacio relacional: presencial, imaginario o virtual.
10/ Entre otros discursos influyentes cabe señalar los siguientes: religioso, jurídico, político, médico, familiar y generacional.
11/ Aquí recuperamos la acepción del concepto 'apropiación' desde la psicología ambiental, pero de manera ampliada. Enri Pol (1989), entre otros, plantea que un sujeto al relacionarse con un lugar lo resignifica, lo integra a sus propias vivencias y, por este medio, deja en él su impronta y lo organiza. Si bien esta propuesta refiere a la relación del individuo con un espacio físico, en mi opinión, ello se puede extender al espacio social que emerge en el encuentro de dos o más personas, toda vez que éste también adquiere un lugar específico en el horizonte de sentido del individuo con el cual establece una relación interactiva (Simmel, 1939). Por lo tanto, la idea de 'apropiación' cabe también para los encuentros intersubjetivos. Esto implica que cuando un sujeto interactúa con otro, atribuye a esta relación una determinada significación, a través de lo cual deja su impronta y la reorganiza, erigiéndose en sujeto de su transformación.
La investigación en cuestión, intitulada La salud sexual y reproductiva de los varones: Una perspectiva de hombres, mujeres, proveedores de servicios y expertos, fue contratada por una Organización no Gubernamental para el diseño de programas de Salud Reproductiva dirigidos a hombres. El trabajo fue realizado en conjunto con los profesionales Evelyn Aldaz (psicóloga), Consuelo Juárez y Alcides Estrada (médicos), e implicó la realización de 12 grupos de discusión con hombres de diferentes edades, casados y con hijos, en los Estados de Chiapas, Chihuahua y el Estado de México. Los grupos de discusión, de acuerdo al factor etario, se dividieron en varones adultos (35 a 55 años) y jóvenes (16 a 25 años).
A su vez, estos jóvene rechazan el discurso moralizante de la
literatura edificante, como el promovido en la obra de Carlos Cuactémoc
Sánchez (1994), en donde se propone iniciar el ejercicio sexual en
el seno del vínculo matrimonial.
BIBLIOGRAFÍA
